Selección de textos sobre Jeús histórico (2a parte) PR.

E L   J E S Ú S   H I S T Ó R I C O

Recopilación  de  textos  (2ª  parte)

Guayaquil, PR, 2016.

BREVE PRESENTACIÓN

            Muchos escritos y libros salen sobre Jesús, en particular sobre su aspecto histórico. Al limitarnos a un Jesús Hijo de Dios, nos quedábamos en las nubes, sin mayor incidencia en la realidad y el interés de nuestros conciudadanos.

            El Concilio y el despertar de los pobres en América Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, nos han exigido redescubrir el Jesús histórico, su misión del Reino, su impacto en la realidad social y religiosa de su tiempo. Mucho camino se ha recorrido, lastimosamente poco repercutido al nivel de las parroquias (y tal vez de los Seminarios). Esta falencia fortalece una interpretación fundamentalista del Evangelio, lo que nos aleja de las nuevas generaciones.

            He aquí una serie de textos que tratan de ponernos en contacto con las búsquedas bíblicas sobre Jesús en su tiempo, diferenciando el Cristo de la fe del Jesús de Nazaret. Que nos ayudemos a comunicar estas novedades para una evangelización que retome el proyecto de Jesús y confirme la capacidad transformadora que tienen el Evangelio y el Reino tanto para nuestra Iglesia como para la sociedad.

ÍNDICE DEL FOLLETO. 1ª parte:

1.      “EL JESÚS QUE CREO”, Pedro Pierre (2016).

2.      JESÚS Y SU ÉPOCA, Escuela CEBs (2016) y Claretianos (2010).

3.       “MENSAJE LAICO DE JESÚS”, José M. García, 2014.

4.      “JESÚS ANTES DEL CRISTIANISMO”, Alberto Nolan, 2009.

5.       “LOS MILAGROS DE JESÚS”, Jesús Paláez, 2011.

----------------------------------------------------------------------------------- 2ª parte:

6.       “MARÍA MAGDALENA”, Socorro Vivas, 2016.

7.      “REPENSAR LA RESURRECCIÓN”, Andrés Torres, 2016.

8.      JESÚS CRISTO ES EL SEÑOR, Pedro Pierre.

Anexo: “ARQUEOLOGÍA Y BIBLIA” José M. Vigil, 2015.

Índice detallado de las temáticas anteriores.

6.  EL  MINISTERIO  DE  MARÍA  MAGDALENA,  Socorro  VIVAS.

Un referente performativo para la mujer hoy

Bogotá, Colombia. Voices  marzo 2016.

ÍNDICE

1.      María Magdalena según los libros canónicos

Mujer apóstol. – Amada por Jesús. – Sin lazos familiares.

Atestigua la muerte de Jesús.- Testimonia, con miedo, de su resurrección.

2.      María Magdalena en el círculo de los apóstoles

3.      María Magdalena y la mujer de hoy

Mi propósito es mostrar el trabajo realizado por María Magdalena, según lo presentan los evangelios. Destacar en sus acciones las características propias del apostolado, según la época e identificar en ellas y en su lenguaje elementos dinamizadores, “provocativos” y performativos para la mujer en la iglesia. No se trata de presentar un tema en sí mismo en cuanto al ministerio de esta mujer, sino una propuesta como un camino a seguir.

1. ¿QUIÉN DICE QUE ERA MARÍA MAGDALENA SEGÚN LOS LIBROS CANÓNICOS?

María de Magdala, o Miriam de Magdala, llamada así en referencia a su lugar de origen. Una ciudad portuaria y también colonia de pescadores, situada en la orilla occidental del lago Genesaret. Es un personaje controvertido en la tradición canónica. De su personalidad, hay dos imágenes que se han transferido en el inconsciente colectivo: por una parte, testigo de la resurrección y por otra parte, prostituta arrepentida. Se dice que fue una discípula/apóstol de Jesús de Nazaret. Apoyó su causa, con su presencia y bienes. Fue una líder en las primeras comunidades cristianas.

Se le atribuye ser la primera testigo de la resurrección del Maestro. De ella se sabe poco y la búsqueda de su figura histórica hay que complementarla en diferentes textos. Los evangelios canónicos, como también en la lectura de los textos apócrifos. Fue curada por Jesús y que de ella expulsó siete demonios. Afirmación que intenta presentar un proceso de transformación. Sabemos que el número siete es simbólico. Significa unidad. Con ello, se nos dice acerca de María Magdalena, que después de esta “curación”, personifica una mujer nueva.

No existe ningún texto, dentro o fuera de los Evangelios, que indique que María Magdalena fue prostituta o pecadora pública. Sin embargo, por razones no conocidas explícitamente, a partir del siglo III, sus acciones públicas fueron ocultadas y enfatizado el oficio de la prostitución, o pecadora, o la mujer que lavó los pies de Jesús -en el Evangelio de Lucas. El papel que desempeñó Magdalena en su relación con Jesús nos muestra que no podía ser la mujer prostituta de la interpretación errónea de los textos canónicos. Abandonada, fue acogida por Jesús, que expulsa los demonios de su cuerpo. En todo esto, es evidente la unión de la posesión demoníaca con la sexualidad. Por otra parte, en los evangelios extracanóncios Magdalena deja de ser prostituta del ejército romano para seguir a Jesús, imagen que refuerza este apelativo que no corresponde a la que presentan los evangelios.

En el Nuevo Testamento, sólo los evangelios (Marcos, Mateo, Lucas y Juan) nos ofrecen informaciones sobre su personalidad y la actividad apostólica. Destaco algunas representativas, que nos servirán para evidenciar su rol en la iglesia naciente.

1. Mujer apóstol

La interpretación tradicional, en los libros canónicos, no identifica a María Magdalena como apóstol, sí podemos percibir ese tono en los textos: se cita a María Magdalena en primer lugar entre las mujeres que acompañan a Jesús desde el inicio de su misión en Galilea:

-        “A continuación fue recorriendo ciudades y pueblos proclamando la Buena Noticia del reino de Dios. Lo acompañaban los doce y algunas mujeres que había sanado de espíritus inmundos y de enfermedades: María Magdalena, de la que había salido siete demonios (Lc 8,1.3).

-        Estaban allí mirando a la distancia muchas mujeres que habían acompañado y servido a Jesús desde Galilea. Entre ellas estaban María Magdalena, María, madre de Santiago y José, y la madre de los Zebedeos. (Mt 27,55-56).

-        Estaban allí mirando a distancia algunas mujeres, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, quienes, cuando estaba en Galilea, le habían seguido y servido; y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Mc 15,40-41).

Ser citada en primer lugar y andar con Jesús, son datos importantes para comprender el ministerio apostólico de María Magdalena. Estos relatos presentan a las mujeres de manera distinta a las multitudes. Se detiene a nombrarlas y a decir qué hacían siguiendo a Jesús. Magdalena estaba con Jesús desde los inicios de su ministerio en Galilea. Es uno de los aspectos que justifica su título de apóstol. Así, como les pasó a Pedro, Juan y los demás varones que seguían a Jesús. A Pedro, también se le cita como el primero entre los hombres apóstoles. Magdalena aparece de forma discreta como líder apostólica en los canónicos. Y si es citada de esa manera, pese al contexto es porque realmente la comunidad la identificó como tal.

Los evangelios intentan reducir el papel de Magdalena cuando afirman que ella y otras mujeres servían a Jesús con sus bienes. La tradición procura mostrar que apóstol no es lo mismo que discípulo: el apóstol habría estado al lado de Jesús desde el comienzo de su misión hasta la ascensión y, también, como testigo de su resurrección (Hch 1,21-22). La tradición neotestamentaria, sugiere, que en un principio, Jesús reservó ese título a los doce apóstoles.

Magdalena acompañó a Jesús y fue la primera que presenció su resurrección. Jesús la llama por el nombre y le encarga que anuncie que resucitó. ¿Hay otra prueba mayor que ésta? Entonces, ¿por qué no era considerada apóstol? El motivo por el cual callaban parece ser otro: el machismo, la cultura patriarcal, la misoginia y todas las esferas de exclusión de la mujer, quizá también este sea una de las razones por las cuales la quisieron hacerla aparecer como mujer prostituta para restarle credibilidad a su liderazgo. Pareciera que sus acciones y palabras se desprecian solamente por el hecho de ser mujer.

2. Mujer discípula amada por Jesús

Cuando Jesús muere en la cruz, tres mujeres, tres Marías, están junto a la tumba: María, su madre; María, la mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús ve al discípulo amado y le ofrece como madre a su propia madre. Uno debe cuidar de la vida del otro. Entre los especialistas se discute el número exacto de personas que estaban al pie de la cruz.

-        Esther de Boer trabaja la hipótesis de que al pie de la cruz estaban solamente Magdalena y María, la madre de Jesús. En este caso, María Magdalena sería la "hermana", es decir, la prima o cuñada de la madre de Jesús, y ésta, por primera vez, no sería mencionada sólo como "madre de", sino también como "María de Cleofás". Boer cuando dice que María Magdalena tal vez podía ser "el discípulo amado". Jesús estaría dando a María, su madre, un nuevo hijo, a saber, María Magdalena. El término "hijo", según de Boer, no significa necesariamente un varón. Se puede pensar que más de una vez un término gramaticalmente masculino puede señalar también a una mujer.

-        En la tradición, es a Juan quien se le llama discípulo amado. La nueva interpretación de Boer, es provocadora. Estaríamos diciendo, que el discípulo amado, podría ser María Magdalena. Posteriormente a la resurrección de Jesús, recibió en su casa a la madre de Jesús: “Después dice al discípulo: ahí tienes a tu madre. Y desde aquel momento el discípulo se la llevó a casa (Jn 19,27). Con ello, los dos polos opuestos -María, la madre de Jesús, y Magdalena- estarían unidos y así el origen y la vocación de Jesús fueron colocados uno al lado de otro. María la pura y Magdalena la pecadora se unen.

Por otra parte, es posible la explicación de que Magdalena fuera la discípula amada, pero dado el contexto en que fue escrito y la presión de la ortodoxia del momento, referido a las mujeres, es impensable que esto sucediera, por tanto, se colocó “amado” junto al nombre de Juan. Si observamos la secuencia de los hechos, nos damos cuenta que Magdalena no pierde tiempo para ir a la tumba, mientras que Juan, desaparece de la escena.

3. Mujer poseída por siete demonios

“Lo acompañaban los doce y algunas mujeres que había sanado de espíritus inmundos y de enfermedades: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios” (Lc 8,2). ¿Cuál es el significado de este hecho en la vida de Magdalena? ¿Por qué siete demonios? "Demonio" es un término originario de la cultura griega, la cual creía que era un espíritu de un fallecido que tenía poderes sobrenaturales o incluso un ser intermedio entre la divinidad y el ser humano.

En Mc 16,9 el demonio aparece incorporado al espíritu inmundo. Unirse a la llamada de Jesús significaba liberarse del demonio. Jesús expulsó siete demonios de Magdalena, un número perfecto para quienes se oponían al Reino. Magdalena venció todas las fuerzas del mal que le impedían estar con Dios. Vivido este episodio, ella queda preparada para ser apóstol y no abandona a Jesús ni después de su muerte.

Por otro lado, se puede afirmar que en Lucas la enfermedad no está ligada a una simple disfunción orgánica, sino que comprende la integración de la persona en el contexto o espacio que habita, en su relación familiar y social. También tiene que ver con el sistema cognoscitivo compartido. Tiene como objetivo hacer posible o facilitar la vida con sentido pero puede entrar en crisis en ciertos momentos y para ciertas personas. Lo importante no es la descripción del aspecto morboso de la enfermedad como tal, sino la construcción cultural en el momento.

Elisa Estévez afirma que todo padecimiento físico deja ver el desequilibrio y la trasgresión de las fronteras sociales. Refleja una anomalía en la estructura y organización que estos grupos se han impuesto a sí mismos. Lo cual significa que la comprensión de los males físicos está ligada a las principales creencias del Mediterráneo antiguo acerca de la valoración de la naturaleza humana, de su definición de las identidades personales y de los roles desempeñados en la sociedad. Por tanto, la curación, antes que la recuperación del estado físico, representa un restablecimiento de la armonía social y del puesto que la persona ocupa en ella.

Dicho lo anterior, podemos decir, que en los relatos de Lucas, hay abundantes curaciones realizadas a mujeres, lo cual podría tener que ver con la identidad de roles de ellas, en ese medio social, y con el liderazgo y el papel que Magdalena estaba desempeñando en esas comunidades.

4. Mujer sin lazos familiares

Otras mujeres que aparecen en el Nuevo Testamento siempre lo hacen asociadas a su marido, a su hijo o a su casa (María, madre de Jesús; María, mujer de Cleofás...); Magdalena, sin embargo, es nombrada en los textos sin parentesco. Siempre unida al nombre de Jesús por haberla liberado de los siete demonios. Por tanto, Jesús es el único varón que perfila su persona y su identidad frente a la construcción del reino de Dios, según lo anunciaba Jesús.

5. Mujer que atestigua la muerte de Jesús

Magdalena está a los pies de la cruz en el momento de la muerte de Jesús. Cuando José de Arimatea preparó la sepultura de Jesús, Magdalena, junto con María, la madre de Santiago, acompañó el desarrollo de los acontecimientos. Sentada cerca de la tumba, miró que el cuerpo se colocaba en la piedra sepulcral. No huyó, como Pedro. Bien sabido es que el testimonio de una mujer en esa época no era tenido en cuenta. En cambio, la palabra de Pedro, por ser varón si contaba. Por eso, negó su cercanía con Jesús, sabía que le podía acarrear la muerte. Magdalena, mujer y amada, sabía que su amado no podía morir.

6. Mujer que testimonia la resurrección: "He visto al Señor"

La comunidad joánica conservó la memoria de que María Magdalena fue la mujer que vio y habló con el Resucitado (Jn 20,1-18). Fue sola a la tumba para visitar el cuerpo de Jesús. También Mateo, Marcos y Lucas relatan que Magdalena fue al sepulcro con María, la madre de Santiago, Juana, Salomé y otras mujeres (Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 24,10) Sin embargo, hay que tener en cuenta que a la redacción del evangelio del Marcos se agregó -capítulo 9,1-9-, según la opinión de los exégetas, dice que Jesús resucitó en la madrugada del primer día de la semana y que se apareció primero a María Magdalena, de quien había; expulsado siete demonios.

La alegría de la resurrección incitó en ella el deseo de anunciar el acontecimiento a sus hermanos, compañeros de su ministerio. Los evangelios canónicos organizan el texto de tal modo, que Pedro tuvo que ir a la tumba para confirmar que Magdalena estaba diciendo la verdad (Lc 24,12) Volvió sorprendido porque vio solamente el sudario no el cuerpo de Jesús. La comunidad de Marcos dice que los apóstoles no creyeron en el testimonio de las mujeres (Mc 10,16).

Magdalena termina su intervención en los evangelios hablando con la firmeza de quien mucho ama y cree: "He visto al Señor" (Jn 20,18). El Evangelio de María Magdalena profundiza en ese ver. De todas formas, Pedro y Andrés se muestran escépticos ante el testimonio de María Magdalena.

7. Mujer que experimenta miedo de anunciar que Jesús resucitó

La comunidad de Marcos nos ha dicho que María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé, compraron aromas y fueron en la madrugada del primer día de la semana al sepulcro para ungir a Jesús. Cuando llegaron al lugar, vieron que la piedra había sido movida y que el cuerpo no estaba allí. Un joven vestido de blanco les dirige la palabra y les dice que deben comunicar a los discípulos y a Pedro que Jesús ha resucitado y que lo verán en Galilea. Temblorosas y con miedo, Magdalena y las mujeres huyeron y no contaron eso a nadie (Mc 16,18). Esa narración, contraria a las demás, quiso mostrar que también las fieles mujeres, como Pedro y los otros discípulos, vacilaron en la fe. Ellas no esperaban ser las primeras testigos de este acontecimiento. Aunque su nombre no se cita de forma explícita, María Magdalena estaba con los discípulos en el momento de la venida del Espíritu Santo, en Pentecostés (Hch 2,1-12).

Este breve perfil presentado de María Magdalena sería incompleto si no se hablara de ella, con la imagen más popular y desprestigiada que se la ha conocido en la historia: prostituta arrepentida. Los evangelios canónicos no dicen que María Magdalena era una prostituta. El texto de Lc 7,36-50, el de la pecadora que unge los pies de Jesús, no dice que era ella.

Aquí me uno al análisis que hace Freitas Faria al respecto: “La comunidad lucana dice que Jesús andaba por ciudades y pueblos predicando y que estaba acompañado de mujeres, entre las cuales se encontraba Magdalena, aquella de la que había expulsado siete demonios. Pero, surge la pregunta, en el caso de que fuere ella: ¿por qué la comunidad lucana iba a omitir su nombre? Además, Magdalena aparece en el texto posterior con el adjetivo de ex poseída. ¿Podría ser que este calificativo ha llevado a la Iglesia a identificarla con la mujer prostituta? Si la comunidad de Lucas supiera que la prostituta que ungió a Jesús era Magdalena, no tendría motivos para no decirlo. Si situamos el texto de la pecadora en los comienzos de la vida pública de Jesús, la comunidad de Lucas quiso mostrar que todos los pecadores, como los que siguen al Maestro, deben tener un lugar en la comunidad. Por tanto, la interpretación de Lc 7,36-50, que continuó después en la devoción popular y en el arte, fue un error histórico de los padres de la Iglesia Muy posiblemente, este análisis favorecía el espíritu machista de los comienzos del cristianismo. Así, Magdalena quedó subestimada en su papel de líder apostólica. Se ha ocultado el liderazgo como apóstol de esta mujer que vistas las características de liderazgo que desempeñó, según la nombran los evangelios, no cabe duda de su ministerio como apóstol”.

Por otra parte, desde 1960, la Iglesia católica, en el concilio Vaticano II, reconoció que esta confusión era un error y corrigió las lecturas del día en que se conmemora la memoria de esta mujer. De esto hace ya casi cinco décadas. El capítulo 8 del evangelio de Juan, en el que Jesús se opone a la lapidación de una mujer anónima, acusada de adulterio por unos varones también anónimos. En este momento, en medio de la sacralidad de una fiesta y del templo, Jesús está haciendo unas revelaciones sobre sí mismo, sobre su misión, sobre el Padre. Como parte de estas revelaciones, con una simple frase: “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”, desbarata al menos ocho siglos de prácticas abusivas contra la mujer, sustentadas en la Ley de Moisés y en la doble moral machista de los varones. Se evidencia que a Magdalena, discípula y apóstol de Jesús, le ha sido ocultada y silenciada su liderazgo, su memoria histórica como mujer creyente. Las propuestas de los textos del Nuevo Testamento son diversas y complementarias. Los evangelios canónicos concuerdan en afirmar que Magdalena tiene una presencia significativa en la pascua de Jesús.

Por otro lado, la literatura apócrifa de los dos primeros siglos la identifica y la reconoce también como una mujer importante, promotora de comunidades y siempre al servicio del seguimiento de Jesús de Nazaret.

2. MAGDALENA EN EL CÍRCULO DE LOS APÓSTOLES

La cuestión de la pertenencia de mujeres al círculo de los apóstoles cada vez está representando mayor importancia en relación con el debate acerca de la posible ordenación de mujeres. El interés se concentra especialmente en el resultado del estudio de algunos datos bíblicos como hemos visto anteriormente, pero en especial, el que hace referencia al papel desempeñado por María Magdalena en cuanto a la pertenencia de ella al grupo de mujeres que se cuentan entre el grupo de discípulos de Jesús. A ellas no se las denomina formalmente “discípulas”. Pero se dice de ellas que “seguían” a Jesús, que le “servían”, que “habían subido” con él desde Galilea a Jerusalén. En el marco de estas relaciones se dice con frecuencia que los discípulos “no comprendían”. Acerca de las mujeres no se dice esto. En contraste con los discípulos que habían huido, tres mujeres -según Mc 15,48: María Magdalena y María de José observaban dónde lo habían puesto (Mc 16, ss.)- son testigos de la muerte y sepultura del Señor.

1. El envío de María Magdalena

“Le dice Jesús: Déjame que todavía no he subido al Padre. Ve a decir a mis hermanos: Subo a mi Padre, el Padre de ustedes, a mi Dios, El Dios de ustedes” (Jn 20,17) y el cumplimiento del encargo de predicación: “María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: He visto al señor y me ha dicho esto” (Jn 20,18) indican que la cristofanía no debe entenderse como una revelación privada sin ninguna importancia para la comunidad pospascual. Aquí podemos constatar cómo, mientras en la historia de la recepción del Evangelio, la expresión ‘ver al Señor’ formaliza la base del apostolado universal y perpetuo de Pedro y Pablo, en el asunto de Magdalena, pareciera que su función apostólica quedara reducida a un servicio de mensajería a corto plazo.

Según los criterios apostólicos, Magdalena podría haber sido el primer apóstol, especialmente porque Pablo, en 1Cor 9,1, legitima su propia autoridad como apóstol: “Pero, ¿no soy libre?, ¿no soy apóstol?, ¿no he visto a Jesús Señor nuestro?, ¿no son ustedes mi obra de apóstol al servicio del Señor?” Es cierto que su papel como apóstol no puede provenir del mundo textual del evangelio de Juan, ya que éste no hace uso del término apóstol como tal, sin embargo, la representación joánica tiene importantes consecuencias para la reconstrucción histórica del cristianismo primitivo y su correspondiente recepción.

Por otra parte, en algunos testimonios patrísticos y medievales, María de Magdala es nombrada explícitamente como “apostóla” (título otorgado por la Iglesia occidental). Los evangelios presentan a Magdalena como una testigo fiel desde el comienzo de los milagros de Jesús en Galilea hasta su muerte en la cruz y, según la concepción reflejada en Hch 1,21ss, no se la considera como digna del apostolado debido a su género. Lucas tiene una concepción cerrada del apostolado como circunscrito al grupo de los Doce (aunque originalmente tal concepción era abierta). Este paradigma se justifica como único referente de continuidad, autenticidad y legitimidad de la misión primitiva, hecho que modificó de manera fundamental la visión histórica del cristianismo primitivo.

2. El ministerio de María Magdalena

Visto lo anterior, y ante la pregunta de si María Magdalena estuvo en el círculo de apóstoles y si desempeñó un ministerio como tal. Bien sabemos que los textos no se podrían referir a ella abiertamente cómo apóstol, dado el contexto patriarcal en que surgen los textos, así, como también por un lenguaje utilizado totalmente de corte masculino y en cuanto a oficio y roles destinados a las mujeres en aquella época. Sin embargo, podemos tener algunas claridades al respecto.

El testimonio del grupo de mujeres galileas, con María de Magdala a la cabeza, representa el vínculo entre el Jesús prepascual y el Cristo resucitado, en relación con las figuras clave de la profesión de fe primitiva. Respecto a la búsqueda de un referente común en las historias de la mañana pascual, se puede decir, que las mujeres con su presencia, anuncio y compromiso contribuyeron a la constitución de la comunidad de seguidores de Jesús, de tal modo que “el asunto de Jesús” tiene continuidad tras la fase crítica de la crucifixión. María de Magdala es mencionada en primer lugar, y su papel sobresaliente queda evidenciado en la tradición de la protofanía.

A pesar de que su rol varía en cada uno de los evangelios, todos están de acuerdo en destacar su ejemplar desempeño en el discipulado. Se puede dibujar un itinerario que va desde su seguimiento y Diakonia prepascual hasta la misión de predicar y ser testigo, aspectos que son comparables a los asumidos por Pablo, reconocido como apóstol. Con relación a María de Magdala, existía una tradición más amplia, aunque sólo se encuentra algunos datos en el Nuevo Testamento, especialmente en Jn 20,1ss: “El primer día de la semana, muy temprano, cundo todavía estaba oscuro, María Magdalena va al sepulcro y observa que la piedra está retirada del sepulcro...” En los evangelios canónicos, solo en este pasaje se le otorga la palabra, a diferencia de los otros discípulos que guardaban silencio, ella hablaba aquí con las personas que aparecen. No la presentan como parte del grupo de las mujeres, a diferencia de los sinópticos. En cambio en los textos gnósticos, se la relaciona con las enseñanzas y milagros de Jesús, como su interlocutora. Los círculos gnósticos cristianos, conocedores de la tradición de su primado como testigo del resucitado, la representan como la portadora apostólica más significativa de la tradición. El ejemplo más significativo se encuentra en el Evangelio según María, en donde se retoma Jn 20: la ascensión de Jesús hacia el Padre de Jn 20,17 se desarrolla en una visión de la ascensión del alma a la esfera celestial, al mismo tiempo que se tematiza explícitamente un conflicto apostólico entre María y Pedro. Aquí, como en otros escritos apócrifos, se contrapone una discípula llena del Espíritu con el representante del primado masculino. Este escrito tiene cuestionamientos como: la posición de liderazgo de Pedro, la legitimidad de su predicación o incluso su derecho a hablar, mientras que María de Magdala, representante de las mujeres en el grupo de seguidores de Jesús, así como de las mujeres en la comunidad, encarna las pretensiones de autoridad femeninas.

¿Es posible que muchos de los seguidores de María, como consecuencia de una marginalización de las tradiciones centradas en las mujeres, así como de una opresión progresiva de las posiciones de liderazgo femeninas, encontraran un “lugar” en grupos gnósticos que adoptaron el significado original de la Magdalena como la testigo y receptora de la revelación del Resucitado?

3. MAGDALENA Y LAS MUJERES HOY

Ante distintas comprensiones en la lectura de los textos que presentan a Magdalena como discípula, apóstol, la pecadora que unge a Jesús, María de Magdala y María de Betania, en la historia de la Iglesia, ha prevalecido la comprensión de ella como una prostituta arrepentida que sigue a Jesús. Renuncia a su “vida de pecado o entrega a los hombres en la prostitución”. Y, aquella mujer que lideró un proceso importante en la comunidad primitiva del cristianismo, como apoyo incondicional de Jesús de Nazaret, queda en un segundo plano o han sido silenciada para los creyentes de hoy.

Este silenciamiento ha permanecido en la Iglesia de Occidente durante 14 siglos. Mientras que la Iglesia de Oriente ha propuesto identidades diferentes para estas dos representaciones (la pecadora arrepentida y la discípula a quien Jesús resucitado se evidencia). Por otra parte, el Concilio Vaticano II intenta separar estas dos imágenes otorgadas a Magdalena. Sin embargo, aún hoy, algunos predicadores, leen un texto evangélico en el que muestran a Magdalena como primera testigo de la resurrección y enseguida hacen una predicación acerca de la historia de la prostituta arrepentida. Tal pareciera, que esta es una imagen que atrae mucho más a los varones que la imagen de una mujer líder eclesial.

Hoy, gracias al aporte de las ciencias sociales y a otra clase de aproximaciones al análisis de textos bíblicos, permite ofrecer nuevos matices acerca de ella y del grupo de mujeres que seguían y apoyaban a Jesús. Si reconocemos la pertinencia de la teología paulina en cuanto al origen de la Iglesia dada por la autoridad de los/las testigos/as de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, tendríamos que asumir responsablemente la centralidad de la misión de Magdalena como uno de los cimientos de esa comunidad en sus inicios. Reconocimiento que la Iglesia institucional ha desconocido y que la tradición ha recogido, pero no siempre valorado. Esta tensión eclesial también la hemos evidenciado en el canon. Sin embargo, al leer el cuarto evangelio en contrataste con los sinópticos, nos damos cuenta del peso de la tradición de las mujeres que el texto tiene. La eclesiología consignada en el evangelio de Juan es más igualitaria y presenta a la mujer con un papel más significativo.

La tensión vivida no solamente en la comunidad cristiana primitiva, sino en la historia de la Iglesia por ocultar o silenciar este trabajo de liderazgo de Magdalena, es también, la tensión que viven en las iglesias muchas mujeres que ejercen un liderazgo significativo, pero que las estructuras de poder patriarcales, intentan ocultar. Tensión eclesial que muestra los juegos de poder e intencionados en el manejo de mujeres líderes. Así, como también, en la manera como se narra la historia, cuando se hace del lado de los “ganadores” o “triunfadores”, desconociendo el trabajo de las mujeres.

Es importante devolver o visualizar la identidad y el papel de María Magdalena en los evangelios y en la historia de la Iglesia, también es importante recuperar la identidad de otras tantas, en los evangelios, en la Iglesia y en el mundo de hoy, que dejan huella con su trabajo silencioso, subversivo, o resiliente. Sus acciones se tornan en modelo de servicio de discipulado, y de anuncio “apostólico” a la Iglesia de hoy.

Afirmar que María Magdalena no fue una prostituta arrepentida no es descontaminarla de su ser de mujer y/o de su sexualidad... se trata por el contrario de desenmascarar una mentira y de mostrar el contexto en el que se produce y el porqué de este proceso histórico de acallamiento de su labor. El verdadero impacto de Magdalena y de otras mujeres en la historia del cristianismo, posiblemente no se llegue a descubrir en su total dimensión hoy, pero sí es claro que nuestra labor desde la teología es avanzar en este camino, porque la distorsión y el silencio del ejercicio ministerial son una deuda que mujeres y varones creyentes tenemos hoy con nuestra propia historia de vida y con el pasado.

No puedo finalizar este artículo sin hacer alusión al sentido y significado que el lenguaje comporta para las personas hoy. Si consideramos la significación del lenguaje que a diario utilizamos, él nos acerca a las realidades más sutiles y de pronto imperceptibles, como a las realidades trascendentes y de sentido que marcan u orientan nuestra existencia. El lenguaje cotidiano, en lo referido a la llamada experiencia de fe, puede estar cargado de religiosidad y aquello que se expresa a través de éste, puede proponer contenidos teológicos, que al ser comunicados pueden provocar diferentes reacciones en quienes escuchan o reciben estas palabras. La pregunta que surge es: ¿qué aspectos o características hace que este lenguaje pueda significar más para quien lo escucha? ¿En qué medida puede ser provocador, motivante? O, por el contrario, dispersador?

Cuando el lenguaje religioso cotidiano está en la posibilidad de suscitar nuevos sentidos y preguntarse acerca de las prácticas, también está en la posibilidad de generar nuevas transformaciones en las mismas. Así, podremos decir que éstas prácticas han significado algo y han producido un efecto significativo. En otras palabras, es importante el valor que tienen las palabras en producir un efecto. Podemos hablar de un lenguaje autoimplicativo. Es la posibilidad de incluirse en el acto hablante, en el contenido lógico de lo expresado. Hecho que conlleva a “estar afectado por las palabras pronunciadas”, por tanto, he pronunciado una palabra con sentido transformador.

Cuando el lenguaje ordinario es capaz de generar sentidos y preguntar por las prácticas produciendo transformaciones en las mismas, tenemos que decir que este ha significado algo y ha producido el efecto significado. A estos factores, efecto y significación se refiere la teoría de la performatividad del lenguaje y desde esta consideración de la performatividad, es decir, la capacidad que tiene la palabra de producir un efecto, nos remitimos igualmente a la autoimplicación, o sea la capacidad de estar incluido el sujeto que habla en el contenido lógico de lo dicho; esto conlleva el que soy afectado por el discurso pronunciado en el juego complejo de los elementos sintácticos, semánticos y pragmáticos que me señalan que he pronunciado una palabra con sentido transformador.

Por tanto, no es lo mismo hablar de Magdalena como aquella mujer arrepentida, convertida que sigue a Jesús. Que “anunciarla” y “nombrarla” como aquella que estuvo presente en los momentos significativos en la vida Jesús, como también en su Pascua y la misión que ejerció en todo el proceso constructivo de la iglesia primitiva. No es lo mismo que la mujer de hoy sea nombrada como “pecadora, o “culpable”, y se le invite a la conversión y siga a Jesús. Que ser nombrada, con palabras claves que se pueden ver y seguir en Pedro, Pablo y el grupo de los apóstoles fieles a la misión del Reino.

Notas

1. Cfr. FREITAS FARIA, J., El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 136.

2. Bien sabido es el contexto patriarcal en que fueron escritos estos textos y la posterior pugna al interior de las comunidades nacientes por opacar el desempeño de las mujeres en el movimiento de Jesús.

3. Cfr. Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-16. Quizá, la intención fuese conectarlos con las doce tribus de Israel: Mt 19, 28; Lc 22, 30.

4. Cfr. FREITAS FARIA, J., El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 119.

5. Cfr. DE BOER, Esther. María Magdalena, más allá del mito, 34.

6. Citado por Ángela BERLIS, "Een magnetisch veld: María Magdalena van Mágdala", en Maria van Nazaret – Schrif, nº 205, Tilburg, 2003, 9.

7. Cfr. DEN BORN, A., Van, Dicionário enciclopédico da Bíblia, Vozes, Petrópolis, 1987, 365-366.

8. Cfr. De FREITAS FARIA. El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 119.

9. Cfr. BERNABÉ, Carmen. María Magdalena y los siete demonios. En: María Magdalena. De apóstol a prostituta y amante, 48-49.

10. ESTÉVEZ, Elisa. El poder de una mujer creyente, 97.

11. Cfr. De FREITAS FARIA. El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 123.

12. Cfr. ibíd. 126.

13. Cfr. 1 Cor 15,8ss; Gal 1,10-17 con las mismas fórmulas primitivas de experiencia de vocación y revelación que se encuentran en Jn 18, puestas en boca de María

14. También se puede confrontar con estos textos: “Por último se me apareció a mí, que soy como un aborto. Porque yo soy el último entre los apóstoles y no merezco el título de apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Gracias a Dios soy lo que soy, y su gracia en mí no ha resultado estéril, ya que he trabajado más que todos ellos; no yo, sino l agracia de Dios conmigo. Con todo, tanto yo como ellos, proclamamos lo mismo y esto es lo que ustedes han creído” (1Cor 15,8-11). “¿Busco acaso la aprobación de los hombres? ¿O la de Dios? ¿Intento agradar a los hombres? Si todavía quisiera agradara los hombres, no sería servidor de Cristo...” (Gal 1,10ss).

15. Juan introduce el término de mensajero y enviado (Jn 13,16). No hace alusión al término apóstol, sino discípulo, pero las características con las que se refiere a éste son las mismas.

16. Cfr. TASCHL-ERBER, Andrea. María Magdalena ¿Primer apóstol?, en NAVARRO Mercedes - PERRONI Marinella (eds.),

Los Evangelios. Narraciones e historia, Verbo Divino, Estella 2011, 446.

17. Ibíd. 453.

18. El libro de los Salmos maniqueos (s IV) (Sal 187) Jesús la envía a los Once, que, en lugar de ser pescadores de hombres, han vuelto a su antigua tarea de pescadores, con la finalidad d reconducir esta ovejas perdidas a su pastor. También, en otro lugar en donde se enumera a los discípulos, se la describe como “la que arroja la red” para capturar a los otros once que están perdidos (Sal 192,21ss). Citado por Taschl-Erber, María Magdalena, ¿Primer Apóstol?, 543.

19. TASCHL-ERBER, A., ibíd., 454.

20. Cfr. 1 Tm 2ss.

21. AUSTIN señala tres clases de actos hablantes: 1. Acto locucionario, el hecho de decir algo, 2. Acto ilocucionario, aquello que se realiza al decir algo, 3. Acto perlocucionario, aquello que se realiza por el hecho de haber realizado un acto ilocucionario. El acto ilocucionario es la propuesta hecha para este contexto de recuperar la identidad propia de María de Magdala, es decir, un hecho performativo; y el perlocucionario, es aquel que genera una acción de transformación, de performatividad. Cfr. ¿Cómo hacer cosas con palabras?, 94

7.  R E P E N S A R   L A   R E S U R R E C C I Ó N,  Andrés  Torres  Q.

La  fe  en  común  en  la  diferencia  de  las  interpretaciones

http://www.servicioskoinonia.org/relat/321.htm - Abril 16.

ÍNDICE

1.      La tarea actual

-        Lo común de la fe

-        La inevitable diversidad de la teología

2.      La génesis de la fe en la resurrección

-        La resurrección en el Antiguo Testamento

-        La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

-        Lo nuevo de la resurrección de Jesús

3.      El modo y el ser de la resurrección

-        Consideraciones previas

-        El sepulcro vacío

-        Las apariciones

-        “Primogénito de entre los muertos”

4.      Las consecuencias

-        Resurrección e inmortalidad

-        Resucitados en Cristo

-        Jesús, ‘el primogénito de los difuntos’

5.      Consideración final

Este texto es el epílogo del libro de Andrés TORRES QUEIRUGA, «Repensar la resurrección» (Trotta, Madrid 2003), que trata de hacer un resumen del propio libro. No hemos corregido las huellas de este su carácter de epílogo ni sus referencias a páginas anteriores del libro. Agradecemos al autor y a la editorial su gentileza, y recomendamos a los lectores su lectura completa

Llegados al final de un largo y sinuoso recorrido, no sobra intentar poner en claro su resultado fundamental. Un resultado que, como el enunciado del título trata de indicar, presenta un carácter claramente dialéctico. Por un lado, la reflexión ha procurado moverse siempre dentro de aquella precomprensión común de la que, de un modo u otro, parten todos los que se ocupan de la resurrección (por eso dan por supuesto que tratan del mismo asunto). Por otro, ha sido en todo momento consciente de que lo en apariencia “común” está ya siempre -y por fuerza- traducido conforme a los patrones de las interpretaciones concretas. La presentada en este libro es una de ellas. Por eso se ha esforzado en todo momento por moverse dentro de la fe común y al mismo tiempo no ha ocultado nunca su libertad para elaborar su peculiar propuesta dentro de la diferencia teológica.

Hacerlo con la responsabilidad exigida por un tema tan serio ha complicado, no sé si más de lo necesario, la exposición, oscureciendo tal vez tanto la intención como el contenido preciso del mismo resultado. Ahora, con el conjunto a la vista, resulta más fácil percibir tanto la marcha del proceso reflexivo como su estructura global y sus líneas principales. De hecho, la impresión de conjunto, unida a un repaso del índice sistemático, sería tal vez suficiente, y conviene tenerlo delante. El epílogo trata únicamente de mostrar de manera todavía más simplificada las preocupaciones y los resultados fundamentales.

1. LA TAREA ACTUAL

1. Lo común de la fe

Preocupación básica ha sido en todo momento insistir en la comunidad e identidad fundamental del referente común que las distintas teologías tratan de comprender y explicar, pues eso hace más evidente el carácter secundario y relativo de las diferencias teóricas[1]. Algo que puede aportar serenidad a la discusión de los resultados, reconociendo la legitimidad del pluralismo y limando posibles tentaciones de dogmatismo.

Fue ya una necesidad en las primeras comunidades cristianas. Porque, aunque, como bien reflejan los escritos paulinos, también en ellas había fuertes discusiones, no por eso deja de percibirse un amplio fondo común, presente tanto en las distintas formulaciones como en las expresiones litúrgicas y en las consecuencias prácticas. Esa necesidad se acentúa en la circunstancia actual, tan marcada por el cambio y el pluralismo, pues también hoy la comunidad cristiana vive, y necesita vivir, en la convicción de estar compartiendo la misma fe. Tal vez hoy por hoy, más que a una visión teológica unitaria, sólo sea posible aspirar a la comunidad de un “aire de familia”; pero, mantenido en el respeto dialogante, eso será suficiente para que las “muchas mansiones” teóricas no oculten la pertenencia a la casa común (cf. Jn 14, 2).

Hace tiempo lo había expresado insistiendo en la necesidad de “recuperar la experiencia de la resurrección”[2], ese humus común, rico y vivencial, previo a las distintas teorías en que desde sus comienzos la comunidad cristiana ha ido expresando su fe. Tal experiencia se manifestó fundamentalmente como una doble convicción de carácter vital, transformador y comprometido. Respecto de Jesús, significa que la muerte en la cruz no fue lo último, sino que a pesar de todo sigue vivo, él en persona; y que, aunque de un modo distinto, continúa presente y actuante en la comunidad cristiana y en la historia humana. Respecto de nosotros, significa que en su destino se ilumina el nuestro, de suerte que en su resurrección Dios se revela de manera plena y definitiva como “el Dios de vivos”, que, igual que a Jesús, resucita a todos los muertos; en consecuencia, la resurrección pide y posibilita un estilo específico de vida que, marcada por el seguimiento de Jesús, es ya “vida eterna”.

2. La inevitable diversidad de la teología

Afirmado esto, todo lo demás es secundario, pues lo dicho marca lo común de la fe. La teología viene luego, con sus diferencias inevitables y, en principio, legítimas, mientras se esfuercen por permanecer dentro de ese ámbito, versando sobre “lo mismo”, de manera que las diferencias teóricas no rompan la comunión de lo creído y vivido.

Eso sitúa y delimita la importancia del trabajo teológico, pero no lo anula en modo alguno ni, por tanto, lo exime de su responsabilidad. Porque toda experiencia es siempre experiencia interpretada en un contexto determinado, y sólo dentro de él resulta significativa y actualizable. La apuesta consiste en lograr una interpretación correcta, que recupere para hoy la experiencia válida para siempre. Pero el cambio puede hacerse mal, anulando la verdad o la integridad de la experiencia; o puede hacerse de modo insuficiente, dificultándola e incluso impidiéndola: no entrando ni dejando entrar -según la advertencia evangélica- en su comprensión y vivencia actual. Y lo cierto es que la ruptura moderna ha supuesto un cambio radical de paradigma, de suerte que obliga a una reinterpretación muy profunda. Esta situación aumenta lo delicado y aun arriesgado de la tarea; pero por lo mismo la hace también inesquivable, so pena de hacer absurdo e increíble el misterio de la resurrección.

El trabajo de reinterpretación precisa ir en tres direcciones distintas, aunque íntimamente solidarias:

-        una apunta hacia la dilucidación histórico-crítica del origen, explicitación y consolidación de la experiencia ;

-        otra, hacia el intento de lograr alguna comprensión de su contenido, es decir, del ser de la resurrección y del modo como se realiza;

-        finalmente, otra intenta dilucidar las consecuencias, tanto para la vida en la historia como para el destino más allá de la muerte. De suyo, la última dirección es la más importante, pero, dado que la conmoción del cambio se produjo sobre todo en las dos primeras, ellas son las que han ocupado mayor espacio en la discusión teológica. Tampoco en este estudio ha sido posible escapar a ese “desequilibrio”, aunque se ha intentado compensarlo en lo posible.

2. LA GÉNESIS DE LA FE EN LA RESURRECCIÓN

El cambio cultural se manifestó en dos fenómenos principales. El primero fue el fin de la lectura literal de los textos, que, haciendo imposible tomarlos como un protocolo notarial de lo acontecido, ha obligado a buscar su sentido detrás del tenor inmediato de la letra. El segundo consistió en el surgimiento de una nueva cosmovisión, que ha obligado a leer la resurrección en coordenadas radicalmente distintas a las presupuestas en su versión original.

En la nueva comprensión de la génesis influyó e influye sobre todo el primero. Porque el fin del fundamentalismo forzó un cambio profundo en la lectura y al mismo tiempo ha proporcionado los medios para llevarlo a cabo. Los ha proporcionado no sólo porque, al romper la esclavitud de la letra, abría la posibilidad de nuevos significados, sino también porque, al introducirla en la dinámica viva de la historia de la revelación, la cargaba de un realismo concreto y vitalmente significativo. Lo cual vale tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento.

1. La resurrección en el Antiguo Testamento

Ha sido, en efecto, importante recordar el Antiguo Testamento y remontarse de algún modo al duro aprendizaje que supuso. Con sus dos caminos principales.

-        El primero (que tal vez debiera haber recibido una atención aun mayor) remite a la vivencia de la profunda comunión con Dios. Comunión que, sin negar la aspereza de la vida terrena y sin tener todavía claridad acerca del más allá de la misma, permitió intuir que su amor es “fuerte como la muerte” (Cant 8, 6). Por eso la conciencia de la fidelidad divina fue capaz de dar sentido a la terrible ambigüedad de la existencia, tal como aparece, por ejemplo, en el salmo 73: “Mi cuerpo y mi corazón se consumirán, pero Dios es para siempre mi roca y mi suerte” (v. 26).

-        El segundo camino pasa por la aguda experiencia de contraste entre el sufrimiento del justo y la intolerable injusticia de su fracaso terreno. Como se anuncia con claridad ya en los Cantos del Siervo y se formula de manera impresionante con los mártires de la lucha macabea (cf. 2 Mac 7), sólo la idea de resurrección podía conciliar el amor fiel de Yahvé con el incomprensible sufrimiento del justo.

Un fruto importante de este recuerdo es que los largos siglos sin creencia clara en el otro mundo enseñan, en vivo, que la auténtica fe en la resurrección no se consigue con una rápida evasión al más allá, sino que se forja en la fidelidad de la vida real y en la autenticidad de la relación con Dios. Además es muy probable que en esos textos encontrase Jesús un importante alimento para su propia experiencia; y, con seguridad, ahí lo encontraron los primeros cristianos para su comprensión del destino del Crucificado.

2. La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

Esa herencia preciosa pasó al Nuevo Testamento como presupuesto fundamental, que no debe olvidarse, porque constituía el marco de vivencia y comprensión tanto para Jesús como para la comunidad. La fe en la resurrección de los muertos estaba ya presente en la vida y en la predicación del Nazareno: la novedad que introduce la confesión de la suya, se realiza ya dentro de esta continuidad radical.

En este sentido, no es casual, y desde luego resulta esencial, la atención renovada a su vida para comprender la génesis y el sentido de la profunda reconfiguración que el Nuevo Testamento realiza en el concepto de resurrección heredado del Antiguo. La vida de Jesús y lo creído y vivido en su compañía constituyeron sin lugar a dudas una componente fundamental del suelo nutricio donde echó raíces lo novedoso y específico de la experiencia pascual.

Dos aspectos sobre todo tuvieron una enorme fuerza de revelación y convicción.

-        En primer lugar, la conciencia del carácter “escatológico” de la misión de Jesús, que adelantaba y sintetizaba en su persona la presencia definitiva de la salvación de Dios en la historia: su destino tenía el carácter de lo único y definitivo.

-        En estrecha dialéctica con él, está, en segundo lugar, el hecho terrible de la crucifixión, que parecía anular esa presencia. La durísima “experiencia de contraste” entre, por un lado, la propuesta de Jesús, garantizada por su bondad, su predicación y su conducta, y, por otro, su incomprensible final en la mors turpissima crucis, constituía una “disonancia cognoscitiva” de tal magnitud, que sólo con la fe en la resurrección podía ser superada (un proceso que, a su manera, había adelantado ya el caso de los Macabeos).

El hecho de la huida y ocultamiento de los discípulos fue, con toda probabilidad, históricamente cierto; pero su interpretación como traición o pérdida de la fe constituye una “dramatización” literaria, de carácter intuitivo y apologético, para demostrar la eficacia de la resurrección. En realidad, aparte de lo injusta que resulta esa visión con unos hombres que lo habían dejado todo en su entusiasmo por seguir a Jesús, resulta totalmente inverosímil. Algo que se confirma en la historia de los grandes líderes asesinados, que apunta justamente en la dirección contraria, pues el asesinato del líder auténtico confirma la fidelidad de los seguidores: la fe en la resurrección, que los discípulos ya tenían por tradición, encontró en el destino trágico de Jesús su máxima confirmación, así como su último y pleno significado. Lo expresó muy bien, por boca de Pedro, el kerygma primitivo: Jesús no podía ser presa definitiva de la muerte, porque Dios no podía consentir que su justo “viera la corrupción” (cf. Hch 2, 24-27).

3. Lo nuevo en la resurrección de Jesús

La conjunción de ambos factores -carácter definitivo y experiencia de contraste- hizo posible la revelación de lo nuevo en la resurrección de Jesús: él está ya vivo, sin tener que esperar al final de los tiempos (que en todo caso empezarían con él); y lo está en la plenitud de su persona, ya sin el menor asomo de una existencia disminuida o de sombra en el sheol. Lo que se esperaba para todos (al menos para los justos) al final de los tiempos, se ha realizado en él, que por eso está ya exaltado y plenificado en Dios. Y desde esa plenitud -única como único es su ser- sigue presente en la comunidad, reafirmando la fe y relanzando la historia.

Tal novedad no carecía, con todo, de ciertos antecedentes en el Antiguo Testamento y en el judaísmo intertestamentario (piénsese en las alusiones a los Patriarcas, a Elías o al mismo Bautista ); y, aunque menos, tampoco era totalmente ajena al entorno religioso medio-oriental y helenístico, con Dioses que mueren y resucitan o con personajes que se hacen presentes después de muertos . De todos modos, el carácter único de la persona y la misión de Jesús, hizo que, por la seguridad de su vivencia, por su concreción histórica y por su carácter plena e individualizadamente personal, la fe en su resurrección supusiese un avance definitivo en la historia de la revelación. De nadie se había hablado así: nunca, de ninguna persona se había proclamado con tal claridad e intensidad su estar ya vivo, plenamente “glorificado” en Dios y presente a la historia.

Los textos, leídos críticamente, no permiten una reconstrucción exacta del proceso concreto por el que se llegó a esta visión específica. Lo claro es el resultado. Y de los textos resulta que esa convicción firme, esa fe en la resurrección actual de Jesús y en la permanencia de su misión se gestó y se manifestó en vivencias extraordinarias de su nuevo modo de presencia real, que, en aquel ambiente cargado de una fortísima emotividad religiosa, los protagonistas interpretaron como “apariciones”. En todo caso, como tales fueron narradas a posteriori en el Nuevo Testamento, en cuanto explicitación catequética y teológica del misterio que se intentaba transmitir. En ese mismo marco se forjaron también las narraciones acerca de la “tumba vacía”.

El carácter teológico de las narraciones es lo decisivo: ahí se expresa su intención y radica su enseñanza; a través de ellas se nos entrega el objeto de la fe. Dada su composición por escritores que, fuera del caso de Pablo (tan peculiar en muchos aspectos), no habían sido testigos directos, sino que escriben basados en recuerdos y relatos ajenos, entre cuatro y siete décadas más tarde, no pueden considerarse sin más como descripciones de acontecimientos fácticos, tal como los narrarían, por ejemplo, un cronista o un historiador actuales. De suerte que la interpretación más concreta de lo sucedido fácticamente constituye una delicada y compleja tarea hermenéutica, que ha de tener en cuenta el distinto marco cultural y los nuevos instrumentos de lectura crítica. Circunstancia que resulta decisiva a la hora de interpretar el modo de la resurrección y del ser mismo del Resucitado.

3. EL MODO Y EL SER DE LA RESURRECCIÓN

1. Consideraciones previas

De entrada, conviene insistir una vez más en que el problema se mueve ahora en un nivel distinto del anterior: allí se describía lo fundamental de la experiencia, aquí se intenta una mayor clarificación conceptual. Como queda dicho y repetido a lo largo de toda la obra, lo intentado en este nivel no pretende nunca cuestionar la verdad del anterior, y las discrepancias en él no tienen por qué significar una ruptura de la unidad de fe expresada en el primero. Pertenecen más bien al inevitable y legítimo pluralismo teológico.

Si antes influía sobre todo la caída del fundamentalismo, ahora es el cambio cultural el que se deja sentir como prioritario. Cambio en la visión del mundo, que, desdivinizado, desmitificado y reconocido en el funcionamiento autónomo de sus leyes, obliga a una re-lectura de los datos. Piénsese de nuevo en el ejemplo de la Ascensión: tomada a la letra, hoy resulta simplemente absurda. Cambio también en la misma teología que, justamente por efecto de esos dos factores, se halla en una situación nueva, sobre todo -tal como queda indicado al principio (1.6)- por lo que respecta a la concepción de la creación, la revelación y la cristología. La acción de Dios no se concibe bajo un patrón intervencionista y “milagroso”, que no responde a la experiencia ni religiosa ni histórica y que amenazaría la trascendencia divina. La revelación no es un “dictado” milagroso y autoritario que deba tomarse a la letra. Y la cristología no busca lo peculiar de Jesús en su apartamiento sobre-naturalista, sino en su plena realización de lo humano: la cristología como realización plena de la antropología, la divinidad en la humanidad.

En este sentido, resulta hoy de suma importancia tomar en serio el carácter trascendente de la resurrección, que es incompatible, al revés de lo que hasta hace poco se pensaba con toda naturalidad, con datos o escenas sólo propios de una experiencia de tipo empírico: tocar con el dedo al Resucitado, verle venir sobre las nubes del cielo o imaginarle comiendo, son pinturas de innegable corte mitológico, que nos resultan sencillamente impensables.

Como resultado, no es la exégesis de detalle la que acaba decidiendo la interpretación final, sino la coherencia del conjunto. Esa exégesis es necesaria, y gracias a ella estamos donde estamos. Pero sus resultados llevan sólo al modo peculiar como los hagiógrafos interpretaban la resurrección con los medios de su cultura. Ahora toca justamente hacer lo mismo con los medios de la nuestra. Por eso no se trata únicamente de que las discusiones exegéticas de los puntos concretos acaben muchas veces en tablas: “no se puede refutar esto, pero tampoco se puede probar lo contrario”; sino que es la entera visión de conjunto la que se mueve en busca de una nueva “figura” de la comprensión. Esta figura es la que, en definitiva, convence o no convence, según resulte significativa y “realizable” en la cultura actual o aparezca como incomprensible desde sus legítimas preguntas o incompatible con sus justas exigencias.

Finalmente, también ahora conviene ir por pasos, de lo más claro a lo más discutible. Lo cual además tiene dos ventajas importantes: permite ver el avance ya realizado, que en realidad es enorme; y puede ayudar a descubrir la verdadera dirección del cambio que se está produciendo. El sentido histórico bien administrado no sólo aporta serenidad a la discusión, sino que de ordinario aumenta la lucidez para percibir el futuro.

2. El sepulcro vacío

No es exageración optimista hablar de lo enorme del cambio ya acontecido. Entre un manual preconciliar y un tratamiento actual, incluso de los más conservadores, la distancia es astronómica, tanto en lo cuantitativo del espacio dedicado, como en lo cualitativo del modo de ver la resurrección.

Desde luego, ya nadie confunde la resurrección con la revivificación o vuelta a la vida de un cadáver. Ni por tanto se la pone en paralelo ni, menos, se la confunde con las “resurrecciones” narradas no sólo en la Biblia, atribuidas a Eliseo, a Jesús o a Pablo (que, por otra parte, casi nadie toma a la letra), sino también en la cultura del tiempo, como en el caso de Apolonio de Tiana. La resurrección de Jesús, la verdadera resurrección, significa un cambio radical en la existencia, en el modo mismo de ser: un modo trascendente, que supone la comunión plena con Dios y escapa por definición a las leyes que rigen las relaciones y las experiencias en el mundo empírico.

Por eso ya no se la comprende bajo la categoría de milagro, pues en sí misma no es perceptible ni verificable empíricamente. Hasta el punto de que, por esa misma razón, incluso se reconoce de manera casi unánime que no puede calificarse de hecho histórico. Lo cual no implica, claro está, negar su realidad, sino insistir en que es otra realidad: no mundana, no empírica, no apresable o verificable por los medios de los sentidos, de la ciencia o de la historia ordinaria.

Puede afirmarse que estas ideas constituyen hoy un bien común de la teología. Pero sucede que el estado de “transición entre paradigmas” que caracteriza la situación actual no siempre permite ver con claridad las consecuencias: afirmado el principio nuevo, se sigue operando muchas veces con los conceptos y presupuestos viejos. Algo claro y hasta sorprendente cuando un mismo autor, después de reconocer de manera expresa que la resurrección no es un milagro, se aplica a matizarlo diciendo que no es un milagro “espectacular” (como si de alguien se dijese que está muerto, pero sólo “un poco” muerto). Pasa sobre todo con los problemas del sepulcro vacío y las apariciones. Con desigual intensidad, sin embargo.

En el caso del sepulcro vacío se han dado más pasos. Exegéticamente no es posible decidir la cuestión, pues, en puro análisis histórico, hay razones serias tanto para la afirmación como para la negación. Pero se ha producido un cambio importante, en el sentido de que son ya muchos los autores que no hacen depender la fe en la resurrección de la postura que se adopte al respecto: se reconoce que pueden creer en ella tanto los que piensan que el sepulcro ha quedado vacío como los que opinan lo contrario.

La opción por tanto depende, en definitiva, del marco teológico en que se encuadra. Y la verdad es que, superadas las adherencias imaginativas que representan al Resucitado como vuelto a una figura (más o menos) terrena, y tomado en toda su seriedad el carácter trascendente de la resurrección, la permanencia o no del cadáver pierde su relevancia. El resultado vivencial y religioso es el mismo en ambos casos. Una realidad personal tan identificada con Dios, cuya presencia se puede vivir simultáneamente en una aldea de África o en una metrópoli europea, que no es visible ni tangible: en una palabra, una realidad que está totalmente por encima de las leyes del espacio y del tiempo, no puede guardar ninguna relación material con un cuerpo espacio-temporal. Más aún, tal relación no parece resultar pensable, pues la desaparición del cadáver debería obedecer o a una aniquilación (lo cual anularía sin más la relación) o a una transformación tan cualitativamente diversa que parece anular igualmente toda posibilidad de relación (ninguna ley mundana vale para la persona resucitada). Tan invisible e intangible es el Resucitado para quien afirma que el sepulcro quedó vacío, como para quien afirma lo contrario.

Esto es importante, porque lo que, en el fondo y con toda legitimidad, pretende salvaguardar la afirmación de la tumba vacía es la identidad del Resucitado; que es también lo que se busca expresar con el simbolismo de la “resurrección de la carne”. Pero, aparte de que ni siquiera en la vida mundana puede considerarse sin más el cuerpo como el verdadero soporte de la identidad, puesto que sus componentes se renuevan continuamente, parece claro que la preservación de la identidad ha de buscarse en el ámbito de categorías estrictamente personales. Aunque estamos en una de las más arduas cuestiones de la antropología, lo fundamental es que la identidad se construye en el cuerpo, pero no se identifica con él. Lo que el cuerpo vivo ha significado en esa construcción se conserva en la personalidad que en él y desde él se ha ido realizando; no se ve qué podría aportar ahí la transformación (?) del cuerpo muerto, del cadáver.

El cómo sucede esto constituye, sin duda -y para cualquier concepción-, un oscurísimo misterio, puesto que, por definición, está más allá de las leyes mundanas. Sólo cabe barruntarla mediante una “lógica de la simiente”: ¿quién podría, de no comprobarlo a posteriori, ver como posible la continuidad entre la bellota y el roble? Ya lo dijera san Pablo: “se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual” (1 Cor 15, 42-44).

Por otra parte, rota la linealidad literal de las narraciones, resulta muy difícil, si no imposible, interpretar con un mínimo de coherencia el supuesto contrario. ¿Qué sentido podría tener el tiempo cronológico en que el cadáver permanecería en la tumba, para ser “revivificado” en un momento ulterior? ¿Qué tipo de identidad personal sería la del Resucitado mientras espera la “revivificación” del cadáver? ¿Qué significaría esa mezcla de vida trascendente y espera cronológico-mundana?

En cambio, dentro de la irreductible oscuridad del misterio, todo cobra coherencia cuando se piensa la muerte como un tránsito, como un “nuevo nacimiento”, en el que la persona “muere hacia el interior de Dios”; algo así como si del “útero” mundano la persona se alumbrase hacia su vida definitiva: “llegado allí, seré verdaderamente persona”, dijo san Ignacio de Antioquía. Y el Cuarto Evangelio ve en la cruz la “hora” definitiva, en la que la “elevación” (hýpsosis) es simultáneamente muerte física en lo alto de la cruz y “glorificación” en el seno del Padre. Morir es ya resucitar: resurrección-en-la-muerte.

3. Las apariciones

En realidad, al menos en la medida en que las apariciones se toman como percepción sensible (sea cual sea su tipo, su claridad o su intensidad) del cuerpo del Resucitado, el problema es estrictamente paralelo al anterior. Porque de ese modo no sólo se vuelve a interpretar necesariamente la resurrección como “milagro”, sino que se presupone algo contradictorio: la experiencia empírica de una realidad trascendente. Pero aquí la percepción del problema no ha cambiado tanto como en el caso anterior; de suerte que muchos que no hacen depender la fe en la resurrección de la admisión del sepulcro vacío, sí lo hacen respecto de las apariciones. La razón es también distinta: si antes preocupaba la preservación de la identidad del Resucitado, ahora se cree ver en las apariciones el único medio de garantizar la objetividad y la realidad misma de la resurrección.

Pero esa impresión sólo es válida, si permanece prisionera de la antigua visión, sobre todo en dos puntos fundamentales. El primero, seguir tomando la actuación de las realidades trascendentes bajo la pauta de las actuaciones mundanas, que interferirían en el funcionamiento de la realidad empírica y que, por tanto, se podrían percibir mediante experiencias de tipo sensible. El segundo, conservar un concepto extrinsecista y autoritario de revelación, como verdades que se le “dictarían” al revelador y que los demás deben aceptar sólo porque “él dice que Dios se lo dijo”. Dado lo complejo y delicado de la cuestión, una aclaración fundamentada debe remitir al detalle de lo explicado en el texto. Aquí es preciso limitarse a unas indicaciones someras.

-        La primera, recordar que la experiencia puede ser real sin ser empírica; o, mejor, sin que su objeto propio tenga sobre ella un efecto empírico directo. Se trata de experiencias cuyo objeto propio (no empírico) se experimenta en realidades empíricas. El caso mismo de Dios resulta paradigmático. Ya la Escritura dice que “nadie puede ver a Dios” (cf. Éx. 33, 20), y, sin embargo, la humanidad lo ha descubierto desde siempre. Ese es el verdadero significado de las “pruebas” de su existencia: responden a un tipo de experiencias con realidades empíricas -sentimiento de contingencia, belleza del mundo, injusticia irreparable de las víctimas... -en las que se descubre la existencia de Dios, pues sólo contando con ella pueden ser comprendidas en toda su verdad.

Esto hace que tales experiencias resulten tan peculiares y difíciles. Pero ese es su modo de ser, y no cabe otra alternativa. Por eso son tan chocantes posturas como las de Hanson, pretendiendo que, para que él creyese en su existencia, Dios tendría que aparecérsele empíricamente, visible y hablando como un Júpiter tonante, registrable en vídeo y en magnetófono. Bien mirado, eso no sólo sería justamente la negación de su trascendencia, sino incluso, como ha argüido Kolakowski, constituiría una contradicción lógica. Y por lo mismo, pretender para Dios un tipo de experiencia empírica, como en el caso de la famosa “parábola del jardinero” de Anthony Flew, es el modo de hacer imposible la (de)mostración su existencia.

Muchos teólogos que se empeñan en exigir las apariciones sensibles para tener pruebas empíricas de la resurrección, no acaban de comprender que eso es justamente ceder a la mentalidad empirista, que no admite ningún otro tipo de experiencia significativa y verdadera. Paradójicamente, con su aparente defensa están haciendo imposible su aceptación para una conciencia actual y justamente crítica. Por lo demás el mismo sentido común, si supera la larga herencia imaginativa, puede comprender que “ver” u “oír” algo o a alguien que no es corpóreo sería sencillamente falso, igual que lo sería tocar con la mano un pensamiento. Y una piedad que tome en serio la fe en el Resucitado como presente en toda la historia y la geografía humana -“donde están dos o tres, reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20)-, no puede pensar para él un cuerpo circunscribible y perceptible sensorialmente.

(Y nótese que cuando se intenta afinar, hablando, por ejemplo, de “visiones intelectuales” o “influjos especiales” en el espíritu de los testigos, ya se ha reconocido que no hay apariciones sensibles. Y, una vez reconocido eso, seguir empeñados en mantener que por lo menos vieron “fenómenos luminosos” o “percepciones sonoras”, es entrar en un terreno ambiguo y teológicamente no fructífero, cuando no insano. Esto no niega la veracidad de los testigos -si fueron ellos quienes contaron eso, y no se trata de constructos simbólicos posteriores-, ni tampoco que el exegeta pueda discutir si histórico-críticamente se llega o no a ese dato. Lo que está en cuestión es si lo visto u oído empíricamente por ellos es el Resucitado o son sólo mediaciones psicológicas -semejantes, por ejemplo, a las producidas muchas veces en la experiencia mística o en el duelo por seres queridos- que en esas ocasiones y para ellos sirvieron para vivenciar su presencia trascendente, y tal vez incluso ayudaron a descubrir la verdad de la resurrección. Pero repito eso no es ver u oír al Resucitado; si se dieron, fueron experiencia sensibles en las que descubrieron o vivenciaron su realidad y su presencia).

-        Con esto enlaza la segunda indicación: la revelación puede descubrir la verdad sin ser un dictado milagroso. Basta pensar que tal fue el caso para la misma resurrección en el Antiguo Testamento: lejos de ser un dictado, obedeció a una durísima conquista, apoyada en la interpretación de experiencias concretas, como la desgracia del justo o el martirio de los fieles; experiencias que sólo contando con la resurrección podían ser comprendidas. Así se descubrió -se reveló- la resurrección que alimentó la fe de los (inmediatos) antepasados y de los contemporáneos de Jesús. Resurrección real, porque responde a una experiencia reveladora, que no por no ser empírica dejó de llevar a un descubrimiento objetivo.

Lo que sucede es que la novedad de la resurrección de Jesús, en lugar de ser vista como una profundización y revelación definitiva dentro de la fe bíblica, tiende a concebirse como algo aislado y sin conexión alguna con ella. Por eso se precisa lo “milagroso”, creyendo que sólo así se garantiza la novedad. Pero, repitámoslo, eso obedece a un reflejo inconsciente de corte empirista. No acaba de percibirse que, aunque no haya irrupciones milagrosas, existe realmente una experiencia nueva causada por una situación inédita, en la que los discípulos y discípulas lograron descubrir la realidad y la presencia del Resucitado. La revelación consistió justamente en que comprendieron y aceptaron que esa situación sólo era comprensible porque estaba realmente determinada por el hecho de que Dios había resucitado a Jesús, el cual estaba vivo y presente de una manera nueva y trascendente. Manera no empírica, pero no por menos sino por más real: presencia del Glorificado y Exaltado.

Si la resurrección no fuese real, todo perdería para ellos su sentido. Sin la resurrección, Cristo dejaría de ser él y su mensaje quedaría refutado. Dios permanecería en su lejanía y en su silencio frente a la terrible injusticia de su muerte. Y ellos se sentirían abandonados a sí mismos, perdidos entre su angustia real y una esperanza tal vez para siempre decepcionada. Todo cobró, en cambio, su sentido cuando descubrieron que Jesús había sido constituido en “Hijo de Dios con poder” (Rm 1, 4) y que Dios se revelaba definitivamente como “el que da vida a los muertos” (1 Cor 15, 17-19).

Esto no pretende, claro está, ser un “retrato” exacto del proceso, sino únicamente desvelar su estructura radical. Estructura universalizable, que sigue siendo fundamentalmente la misma para nosotros y que por eso, cuando se nos desvela gracias a la ayuda “mayéutica” de la interpretación apostólica, puede resultarnos significativa y -en su modo específico- “verificable”. Creemos porque “hemos oído” (fides ex auditu: Rm 10, 17); pero también porque, gracias a lo oído, nosotros mismos podemos “ver” (cf. Jn 4, 42, episodio de la Samaritana y sus paisanos). Tal es el realismo de la fe, cuando se toma en serio y no, según diría Kant, como algo puramente “estatutario”. No, por tanto, un mero aceptar “de memoria”, afirmando a, lo mismo que se podría afirmar b o c; sino afirmar porque la propia y entera vida se siente interpretada, interpelada, comprometida y salvada por eso que se cree.

4. “Primogénito de los muertos”

Esto último, contextualizado por lo dicho en los puntos anteriores, permite un paso ulterior, creo que de suyo natural, pero que de entrada puede resultar sorprendente, puesto que se aparta de lo que espontáneamente se viene dando por supuesto. Como siempre sucede en la revelación, lo que se descubre estaba ya ahí. Se descubre gracias a que una circunstancia especial, por su “extrañeza” (oddness, en la terminología de I. T. Ramsey), despierta la atención del “profeta” o revelador, haciéndolo “caer en la cuenta”: “¡El Señor estaba en este lugar, y yo no lo sabía!” (Gén 18, 16).

Mostrémoslo con algún ejemplo, que no precisa ser literal en todos sus detalles. Dios ha estado siempre al lado de las víctimas contra la opresión injusta; pero fue la peculiar circunstancia de Egipto la que permitió a la genialidad y fidelidad religiosa de Moisés “caer en la cuenta” de esa presencia. Pero eso no significa que Dios haya empezado a ser liberador cuando lo descubrió Moisés. A pesar de eso, hubo un comienzo real, no un simple “como si” teórico, pues la nueva conciencia abrió nuevas posibilidades reales para la acogida humana y por tanto para la penetración de la acción liberadora del Señor en la historia). Lo mismo -para acercarnos más a nuestro caso-sucede con la paternidad divina. Cuando Jesús en su peculiar experiencia (con todo lo que ella implicaba) logró verla, vivirla y proclamarla con definitiva e insuperable claridad, no es que esa paternidad “empezase” entonces: Dios era y es desde siempre “padre/madre” para todo hombre y mujer. Sucede únicamente que a partir de Jesús se revela con claridad, transformando realmente la vida humana, puesto que desde entonces la filiación puede vivirse de manera más profunda y consecuente.

Con la resurrección sucede lo mismo. En Jesús se reveló en plenitud definitiva lo que Dios estaba siendo desde siempre: el “Dios de vivos”, como dijo el mismo Jesús; “el que resucita a los muertos”, como gracias a su destino re-formularon los discípulos la fe que ya tenían en la resurrección, confirmándola y profundizándola con fuerza definitiva.

Esta comprensión supone ciertamente un cambio en la visión teológica; pero resulta perfectamente coherente con el experimentado por la cristología en general, que, como queda dicho, ha aprendido a ver la singularidad de Jesús no en el apartamiento de lo humano, sino en su plena revelación y realización. Por eso con esta visión no se anula, sino que se confirma la confesión de la fe: Cristo sigue siendo “el primogénito de los muertos” (Ap 1, 15), sólo que no en el sentido cronológico de primero en el tiempo, sino como el primero en gloria, plenitud y excelencia, como el revelador definitivo, el modelo fundante y el “pionero de la vida” (Hch 3, 15). De ahí esa reciprocidad íntima, auténtica perichoresis, que Pablo proclama entre su resurrección y la nuestra: si él no ha resucitado, tampoco nosotros; si nosotros no, tampoco él (1 Cor 15, 12-14).

Realmente, cuando se superan los innumerables clichés imaginativos con que una lectura literalista ha ido poblando la conciencia teológica, se comprende que esta visión es la más natural y, sobre todo, la más coherente con un Dios que, habiendo creado por amor, no ha dejado nunca a sus hijos e hijas entregados al poder de la muerte. Por eso la humanidad, aunque no haya podido descubrir esta plenitud de revelación hasta la llegada de Jesús, lo ha presentido y a su modo lo ha sabido siempre, expresándolo de mil maneras. Pero de esto hablaremos después.

4. LAS CONSECUENCIAS

Una de las maneras más eficaces de verificar la verdad de una teoría consiste en examinar sus consecuencias. En ellas se despliegan su verdadero significado y su fuerza de convicción. Respecto de la resurrección vale la pena mostrarlo brevemente en tres frentes principales.

1. Resurrección e inmortalidad

El aislamiento que el estudio de la resurrección ha sufrido respecto del proceso de la revelación bíblica fue todavía mayor respecto de la tradición religiosa en general. En gran medida se ha querido asegurar su especificidad, acentuando la diferencia. Pero realmente la resurrección pertenece por su propia naturaleza a un plexo religioso fundamental y en cierto modo común a todas las religiones: la idea de inmortalidad. Respecto de esta no es algo aparte, sino un modo específico de tematizarla y de vivirla.

Porque es natural que cada religión interprete la verdad común en el marco específico de su propia religiosidad. La bíblica, desde el Antiguo Testamento, la ve sobre todo dentro de su fundamental acento personalista: por un lado, desde la relación con un Dios cuyo amor fiel rescata del poder de la muerte, llamando a la comunión consigo y, por otro, desde una antropología unitaria, que no piensa en la salvación de sólo una parte de la persona. El Nuevo Testamento hereda esta tradición, llevándola a su culminación gracias al enorme impacto de la experiencia crística.

Ahí radica su originalidad, y es comprensible el énfasis que se ha puesto en ella. Sin embargo, el mejor camino para asegurarla y ofrecerla como aportación a los demás no es el de acentuar la diferencia hasta romper la continuidad fundamental. Tal ha sucedido sobre todo al insistir en su diferencia con la idea griega de inmortalidad. Diferencia real, puesto que los griegos configuraban el fondo común dentro de su propio marco religioso y filosófico. Pero no contraposición radical y totalmente incompatible, ni mucho menos. Ya históricamente sería falso, pues es bien sabido que en la etapa decisiva de la configuración de esta verdad la Biblia recibió un fuerte impulso del mundo helenístico (que por su mayor dualismo antropológico hacía más fácil vencer la apariencia de que todo acaba con la muerte). Además, como hemos visto, en la misma Biblia no siempre era tan neta y abrupta la distinción, y hay en ella textos que hablan como los griegos o simplemente mezclan ambas concepciones.

Cuando se comprende la resurrección de Jesús como la revelación definitiva de lo que “el Dios de vivos” hace con todas las personas de todos los tiempos, resulta más fácil ver la comunidad radical. La resurrección de Jesús de Nazaret representa algo específico y constituye una aportación irreductible; pero es así, sobre todo, gracias a que en él se nos ha revelado en plenitud lo ya se había revelado a su modo en las demás religiones : que Dios resucita ya, sin esperar a un fin del mundo, y resucita plenamente, es decir, en íntegra identidad personal (que ni es sólo el “alma” ni está a la espera de ser completada con el “cuerpo” rescatado de su estado de cadáver).

Eso no vacía sin más de significado la expectación de una “resurrección al final de los tiempos”. Significado verdadero e importante, pero no en el sentido mitológico de una reunión final de la humanidad en el “valle de Josafat”, sino en el de una esperanza de comunión plena. La comunidad de los resucitados, en efecto, no está completa y clausurada en sí misma, desinteresada de la historia. Mientras esta no se cierre, mientras quede alguien en camino, hay una expectación e incompletud real, una comunión de presencia dinámica hasta que culmine el proceso por el que, con toda la humanidad reunida, “Dios será todo en todos” (1 Cor 15, 28).

Lo decisivo es que esta visión cristiana no tiene por qué ser presentada como algo aislado y excluyente, sino como una concreción de la verdad común. Esto es muy importante para un tiempo en el que el diálogo de las religiones ha cobrado una relevancia trascendental. La resurrección bíblica no renuncia a la propia riqueza, sino que la ofrece como aportación a la búsqueda común. Y, al mismo tiempo, comprende que hay aspectos en los que también ella puede enriquecerse con la aportación específica de las demás religiones. Se ha intentado muchas veces con la transmigración y existen intentos interesantes desde las religiones africanas y amerindias. En todo caso, lo decisivo es el reconocimiento de la fraternidad a través de la fe en este misterio y del diálogo en la búsqueda de su mejor comprensión.

2. Resucitados con Cristo

Hasta aquí hemos insistido sobre todo en la primera de las preguntas kantianas: qué podemos saber de la resurrección. Ahora cumple decir algo de la segunda: qué debemos hacer desde la fe en ella. Se trata de su dimensión más inmediatamente práctica, con dos aspectos fundamentales.

-        El primero es el problema del mal. La cruz lo hace visible en todo su horror; la resurrección muestra la respuesta que desde Dios podemos vislumbrar.

La cruz, en efecto, permite ver de modo casi intuitivo que el mal resulta inevitable en un mundo finito, pues Dios sólo podría eliminarlo a costa de destruir su propia creación, interfiriendo continuamente en ella y anulándola en su funcionamiento: para librar a Jesús del patíbulo, tendría que suprimir la libertad de los que lo condenaron o suspender las leyes naturales para que los instrumentos no lo dañasen o las heridas no le causasen la muerte... Además, si lo hacía con él, ¿por qué no con las demás víctimas de la tortura, de la guerra, de las catástrofes, de las enfermedades...? Pero entonces ¿qué sería del mundo? Equivaldría simple y llanamente a su anulación. Comprender esta inevitabilidad fue tal vez la “última lección” que Jesús tuvo que aprender en la cruz (cf. Hbr 5, 7), pues su tradición religiosa lo inclinaba seguramente a pensar que Dios intervendría en el último momento para librarlo.

La vivencia del Abbá y la fidelidad a la misión le permitieron comprender que Dios no nos abandona jamás y que -como había descubierto el libro de Job- la desgracia no es un signo de su ausencia, sino una forzosidad causada por la finitud del mundo o por la malicia de la libertad finita. Pero también -más allá de Job- que por eso mismo Dios está siempre a nuestro lado, acompañándonos cuando nos hiere el mal y apoyándonos en la lucha contra él; sobre todo, asegurando nuestra confianza en que el mal no tiene la última palabra, aunque no siempre resulte fácil verlo, principalmente cuando la muerte parece darle el triunfo definitivo. Los evangelistas intuyen esta dialéctica, cuando se atreven a poner en los labios de Jesús, por un lado, el grito de la interrogación angustiada: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34; Mt 27, 46); y, por otro, las palabras de la entrega confiada: “En tus manos pongo mi vida” (Lc 23, 46).

Por parte de Dios, la resurrección fue la respuesta: es la respuesta. Gracias a la fidelidad de Jesús, paradójicamente para nosotros resulta más fácil de comprender: lo que para él fue una dura conquista, nosotros podemos acogerlo ya en la claridad de la fe. Y también, sacar las consecuencias teológicas. Por un lado, el carácter trascendente de la resurrección no permite esperar “milagros” divinos, sino que convoca a la praxis histórica, colaborando con Dios en su lucha contra el mal: es el único encargo -el “mandamiento nuevo”- que nos deja Cristo. Pero, por otro, su carácter real y definitivo es lo único que nos permite responder a la terrible pregunta por las víctimas, que, muertas, nada pueden esperar de soluciones desde la historia: sólo la resurrección puede ofrecer una salida a “la nostalgia de que el verdugo no triunfe definitivamente sobre su víctima”.

Basta con pensar en la importancia de este tema en la teología de la liberación y en su repercusión en el diálogo con la teoría crítica, de Horkheimer a Habermas, para percatarse de la importancia de esta consecuencia.

-        El segundo aspecto –la vida eterna- enlaza con este. Quien resucita es el Crucificado: su vida, la vida últimamente real y auténtica, no es rota por el terrible trauma de la muerte, sino que es acogida y potenciada –glorificada- por el Dios que resucita a los muertos. No se trata de una vida distinta y superpuesta, sino de su única vida, ahora revelada en la hondura de sus latencias y realizada en la plenitud de sus potencias (para usar la terminología de Ernst Bloch). La resurrección ni es una “segunda” vida ni una simple “prolongación” de la presente (lo cual, como muchos han visto, sería un verdadero horror, un auténtico infierno), sino el florecimiento pleno de esta vida, gracias al amor poderoso de Dios.

Es importante insistir en esto, pues incluso algunos teólogos caen aquí en una interpretación reductora, arguyendo que la resurrección implicaría una devaluación de la vida terrena. Todo lo contrario, bien entendida, supone su máxima potenciación. La Escritura misma lo ve, sobre todo en el Cuarto Evangelio, hablando de vida eterna. Una vida que ya ahora, reconociéndose radicada de manera irrompible en el mismo ser divino, confiere un valor literalmente infinito a todo su ser y a todos sus logros: “ni siquiera un vaso de agua quedará sin recompensa” (cf. Mc 9,41; Mt 10, 42).

Por eso la esperanza de la resurrección no significa una escapada al más allá, sino una radical remisión al más acá, al cultivo auténtico de la vida y al compromiso del trabajo en la historia. Fue lo que, frente al abuso de los “entusiastas” -que creyéndose ya resucitados despreciaban esta vida, sea en la renuncia ascética, sea en el abuso libertino-, comprendió la primera comunidad cristiana. Tal fue con seguridad el motivo principal por el que se escribieron los evangelios: recordar el que el Resucitado es el Crucificado, que su resurrección se gestó en su vida de amor, fidelidad y entrega. La vida eterna, la que se encontrará a sí misma plenamente realizada en la resurrección, es la misma que, igual que Cristo, se vive aquí y ahora en toda radicalidad, la que se gesta en el seguimiento. Por eso se retomó, como modelo y llamada, la concreción de su vida histórica: viviendo como él, resucitaremos como él.

3. Jesús, “el primogénito de los difuntos ”

Y queda la tercera pregunta: qué nos es dado esperar desde la fe en la resurrección. En realidad, ya queda dicho lo fundamental. Pero hay dos puntos que importa subrayar, pues la problemática tradicional suele dejarlos demasiado en la sombra. También en esta tercera pregunta sigue siendo Jesús el modelo para adentrarse en la respuesta.

-        En primer punto se refiere a él mismo. Hablar de Jesús como primogénito de los difuntos, en lugar de primogénito de los “muertos”, puede sonar de entrada un tanto extraño, incluso fuerte. A pesar de que las palabras son sinónimas, el hábito apaga la radicalidad del significado en la primera, mientras que la variación puede avivarla en la segunda. Porque se trata de percibir que, efectivamente, Jesús, el Cristo, cumple la perfecta definición cristiana de un difunto: alguien que ha muerto biológicamente, pero que en la identidad radical de su ser vive plenamente en Dios. Lo cual nos lleva a la cuestión descuidada, no tanto en la práctica cuanto en la teoría teológica, de nuestra relación actual con él.

Su desaparición de la visibilidad mundana pone esa relación en una situación peculiar. No es como la que mantenían los discípulos, que podían verle, oírle y tocarle. Pero tampoco puede reducirse al mero recuerdo de un personaje histórico, ni a verlo como una figura imaginaria. La resurrección dice que Cristo está vivo hoy y que por tanto la suya es una presencia real, con la que sólo tiene sentido una relación actual. No le vemos, pero él nos ve; no le tocamos, pero le sabemos presente, afectando nuestras vidas y afectado por ellas. Por eso podemos hablar con él en la oración y colaborar con él en el amor y el servicio: “a mí me lo hacéis”. En este sentido, el recuerdo, cuidando de que no quede reducido a mero recuerdo, puede ayudar como mediación imaginativa para la presencia. Según el tópico kantiano: la presencia “llena” el recuerdo, que sin él pudiera parecer “ciega”.

No es una relación fácil, porque rompe los esquemas ordinarios de las relaciones humanas; pero es viva y eficaz, como muestra toda la historia de la vida cristiana. Problema importante, que preocupó de manera intensa a nuestros místicos clásicos[3], pero que sin duda debiera recibir una atención más expresa por parte de la teología actual.

-        Esto nos lleva al segundo punto: la relación con los difuntos. La visión que hemos tratado de elaborar muestra con toda claridad que lo decisivo para su comprensión es que encuentra su modelo fundante en la relación que tenemos con Jesús, el Cristo. Y eso significa que también con ellos existe una relación de presencia real y actual, de comunión e intercambio. A eso apunta el misterio, precioso, de la comunión de los santos -de todos, no sólo los que están en los altares. Un misterio que también precisa ser pensado teológicamente, para evitar deformaciones -por ejemplo, la de utilizarlos como “intercesores”, como si ellos nos fuesen más cercanos o favorables que Dios o Dios necesitase ser “convencido” por ellos- y, sobre todo, para situarlo en su verdadera fecundidad: como ánimo y compañía, como la presencia de múltiples espejos donde se refleja la infinita riqueza de los atributos divinos, como solidaridad con ellos en la historia.

-        Un caso de especial importancia es el repensamiento de la liturgia funeraria, muchas veces tan terriblemente deformada, y aun comercializada a causa de su instrumentalización como “sufragio”, cual si Dios necesitase que lo aplacásemos para que sea “piadoso” con los difuntos. Por fortuna, en Jesús, sobre todo en la celebración de la Eucaristía, tenemos el modelo luminoso. Igual que en su caso, salvada claro está el carácter específico y único de su ser, también respecto de ellos lo que ante todo hacemos es “celebrar su muerte y resurrección”: como acción de gracias al Dios de la vida, como ejercicio comunitario y especialmente intenso de la comunión viva y actual, como solidaridad con el dolor de los allegados, como ánimo para la vida y, de manera muy especial, como alimento de nuestra fe -siempre precaria, siempre amenazada- en la resurrección.

Hay incluso un aspecto que permite recuperar, ahora sin deformaciones, nuestra solidaridad efectiva con ellos. Toda muerte es una interrupción y por eso todo difunto deja inacabamientos en la tierra: sean positivos, de obras emprendidas y no terminadas, de iniciativas que esperan continuidad; sean negativos, de daños hechos y no reparados, de deudas no saldadas. Pues bien, aquí sí que puede existir un verdadero “ayudar” a los difuntos: prolongando con amor su obra auténtica o reparando en lo posible aquello que de defectuoso y negativo hayan dejado tras de sí.

Como se ve, hay aquí una riqueza enorme, que podría hacer de la celebración cristiana de la muerte una honda celebración de la Vida y una fuente extraordinaria de esperanza.

5. CONSIDERACIÓN FINAL

Al comienzo de la obra, valiéndome de unas palabras de Spinoza, rogaba al lector que esperase al final para hacerse un juicio sobre la misma. Ha llegado el momento, y en ese sentido quisiera hacer algunas advertencias importantes. Pienso sobre todo en aquellos lectores o lectoras que, tal vez poco habituados a los resultados de la exégesis crítica y de la hermenéutica teológica, hayan podido quedar inquietos o desconcertados ante ciertos resultados de los aquí propuestos.

La primera es recordar una vez más que se trata de un trabajo teológico, que, por lo tanto, se ofrece siempre con un confesado exponente de propuesta hipotética. El cantus firmus de la fe se difracta en variaciones que intentan expresarlo lo mejor posible, pero que no pueden pretender identificarse con él; conscientes incluso de que algunas veces pudieran deformarlo. Con distintos grados, claro está: por eso más de una vez he distinguido de manera expresa lo que me parecía común, o prácticamente común, y lo que era propuesta más minoritaria o novedosa. En todo caso, la presentación se ha hecho siempre exponiendo las razones en las que se apoyaba, ofreciéndose así al diálogo, abierta a la crítica e incluso a la posible refutación -siempre, naturalmente, que se haga también con razones- y desde luego, dispuesta a la colaboración en la búsqueda conjunta de la verdad.

Lo que así ha resultado es una visión global. El propósito, por tanto, no se ha reducido a la exposición aislada de puntos concretos, sino, como insinúa el título, a un repensamiento del conjunto. Como tal ha de considerarse, tratando de interpretar cada parte a la luz de la totalidad y dentro de la perspectiva global adoptada. Una perspectiva que, como reiteradamente se ha puesto de manifiesto, quiere tomar muy en serio el cambio de paradigma cultural introducido por la Modernidad -lo que en modo alguno significa someterse acríticamente a él- y que se ha esforzado por mantener con claridad y rigor la consecuencia de los supuestos adoptados. Todo resulta así discutible; pero, por lo mismo, todo tiene también derecho a ser entendido en su marco propio y en su intencionalidad específica.

Soy muy consciente, y lo he avisado desde el principio, de que, si esto no se tiene en cuenta, el libro puede dar la impresión de una teología demasiado “idiosincrásica”, como dirían los anglosajones, o incluso de un apartarse del camino común en algunos puntos importantes. Pero también es cierto que, cuando se capta bien la perspectiva adoptada y el marco intelectual dentro del que se coloca, todo, o casi todo, adquiere una clara coherencia y una fuerza espontánea de convicción. Esa, aparte de mi propia experiencia, es al menos la impresión de muchas personas que han acompañado esta reflexión y de aquellas que, honrándome con su amistad, han leído el manuscrito. Al lector corresponde decidir, libre y críticamente, cuál de los dos campos le parece el más justo y acertado.

A esto ha de unirse una observación de hondo calado hermenéutico y que cada vez juzgo más importante. Pudiera parecer -y alguna vez se me ha achacado- que este tipo de tratamiento sigue demasiado el cliché de la crítica racionalista. Nada más lejos no sólo de mi intención, sino también de la realidad. La crítica racionalista, situándose fuera del trabajo propiamente teológico, tiende a identificar fe y teología; de suerte que, al detectar los fallos o la inadecuación cultural de ésta, cree estar descalificando aquella. En cambio, lo que aquí se ha pretendido es una consideración desde dentro, que, distinguiendo con cuidado entre fe y teología, busca ciertamente el máximo rigor posible en la crítica de los conceptos teológicos, pero con el preciso propósito de lograr una mejor, más significativa y más actualizada comprensión y vivencia de la fe.

Se comprenderá mejor lo que intento decir, aludiendo a un problema más general, e incluso tal vez más hondo, de la relación entre la teología y la filosofía. Hace ya bastante tiempo lo he señalado hablando de la contraposición entre el “síndrome Morel” y el “síndrome Galot” (tomando, naturalmente, las expresiones en sentido objetivo, sin pretender en modo alguno entrar en juicios personales)[4]. Ambos señalan dos posibilidades en cierta manera extremas, que hacen imposible una verdadera interfecundación.

-        Georges Morel, desde el costado filosófico, ha confrontado una filosofía exquisitamente cultivada con una teología tradicional simplemente recibida y prácticamente aceptada como tal. El resultado fue la percepción de una incompatibilidad cultural que acabó llevándole al abandono del cristianismo: tal como interpretaba teológicamente algunos puntos fundamentales de la fe, le resultaron incomprensibles e inaceptables[5].

-        Jean Galot, por su parte, desde el costado teológico, ha orientado su dedicación a la teología sin una verdadera preocupación de actualización cultural y filosófica. El resultado fue una desconfianza exacerbada ante toda renovación, viendo herejías en (casi) cualquier intento de verdadera actualización[6].

Aunque resulta siempre osado emitir un juicio sobre problemas de este calibre, me atrevo a pensar que en ambos casos ha habido el mismo fallo de enfoque[7]. Han partido de una especie de “sacralización” de los conceptos teológicos recibidos, como si fuesen inamovibles y de ellos dependiese absolutamente la fe. No tuvieron en cuenta, al menos en medida suficiente, ni la maior dissimilitudo del Lateranense IV (cuando hablamos de Dios la desemejanza entre nuestros conceptos y su realidad es mayor que la desemejanza) ni el principio tomasiano de que “el término del acto de fe no es el concepto, sino la cosa misma” (actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: 2-2, q. 1. a. 2. ad 2).

Los conceptos teológicos son constructos que, sin dejar de ser verdaderos, no lo son nunca de manera adecuada, y por eso precisan estar en continua revisión, sobre todo cuando los cambios culturales dejan al descubierto su inadecuación especialmente fuerte en un nuevo contexto. Pero, si se los sacraliza, en lugar de poner los recursos filosóficos al servicio de su renovación y transformación, se propende o bien a abandonarlos (caso de Morel) o bien a fosilizarlos, sin posibilidad de actualización (caso de Galot). La realidad es que personalmente tengo la impresión de que en ambos casos se pierde toda oportunidad de renovación teológica.

No estoy seguro, desde luego, de lo acertado del diagnóstico. Pero al menos, aun en caso de que esté equivocado, sirve para expresar la intención de esta obra: en su modesta medida trata de poner sus modestísimos conocimientos filosóficos al servicio de la fe en la resurrección mediante el “repensamiento” de los conceptos teológicos en que se expresa. Ese servicio representa, en definitiva, la finalidad última de la teología y constituye por lo mismo un criterio decisivo de su acierto o desacierto. Ha sido una preocupación de la obra, y a la hora de emitir un juicio conviene que el lector lo tenga en cuenta, examinando si la visión así adquirida ayuda a hacer que la fe en la resurrección resulte hoy algo más culturalmente significativa y más religiosamente vivenciable.

Notas

[1]  A esta preocupación alude también W. Pannenberg, cuando afirma: “Después de que se ha descrito así de manera provisional la realidad (Sachverhalt) fundamental que tiene por contenido el anuncio cristiano de la resurrección, pueden ser tratados los problemas vinculados con ella y que precisan de mayor clarificación” (Systematische Theologie 2, Göttingen 1991, 387).

[2]  Me refiero al cap. V de mi libro Repensar la Cristología, 157-178, que había sido adelantado en Recuperar la experiencia de la resurrección: Sal Terrae 70 (1982) 196-208. Naturalmente, el tiempo transcurrido desde la primera redacción no ha pasado en vano: ahora he introducido algunas modificaciones significativas. Pero, en definitiva, puedo afirmar que esta obra cumple lo allí anunciado.

[3]  Cf. S. Castro, La experiencia de Jesucristo, foco central de la mística, en F. Ruiz (ed.), Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz, Madrid 1990, 169-193; J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid 1999, 220-231, con la bibl. fundamental.

[4]  Cf. A. Torres Queiruga, Problemática actual en torno a la encarnación: Communio 1 (1979), 45-65; también en Repensar la Cristología, 229-235; cf. 70-72. 132.

[5]  En La revelación de Dios en la realización del hombre, cit., 316-317 (orig. gall., 273-275), trato de mostrarlo en un ejemplo concreto.

[6]  En su artículo La filiation divine du Christ. Foi et interprétation: Greg 58 (1977) 239-275, en p. 257, descalifica como negando la divinidad de Cristo no sólo a la teología holandesa (de entonces), sino también a autores como J. I. González Faus, J. Sobrino y X. Pikaza; llega incluso a aplicar la sospecha a O. González de Cardedal.

[7]  Merecería también la pena estudiar el caso, muy distinto, de Hans Urs von Balthasar. Su preocupación y su estudio fueron fundamentalmente teológicos, sólo que en su caso, acompañados de una enorme y reconocida competencia filosófica. Pero, a pesar del respeto que impone su obra, no puedo evitar la sospecha de que, de manera creciente, fue dando cada vez más por supuesta e indiscutible la validez de la teología tal como estaba formulada; de suerte que, en lugar de aplicar su genio a renovarla, propendió a poner su enorme saber filosófico a apuntalarla e inmunizarla frente a los desafíos de la historia. Eso explicaría su progresivo talante apologético y su oposición, por veces claramente injusta, a importantes y muy responsables intentos de renovación teológica.

 8.   J E S U C R I S T O    A Y E R    Y    H O Y.

Pedro Pierre, Quito, 2003. PR.

Contenido:

1.      Organización social del país de Jesús.

2.      Jesucristo es el Señor.

3.      Palabra de nuestros obispos latinoamericanos.

 1ª  parte :  ORGANIZACIÓN  SOCIAL  DEL  PAÍS  DE  JESÚS.

            Al encarnarse, Jesús no sólo se hizo hombre como nosotros y nosotras, sino que entró a formar parte de la organización social, económica y política de su país. Pasó 30 años viviendo, conociendo y sufriendo la realidad de su gente. Luego, su mensaje de profeta del Reino tenía mucho que ver con esta realidad.

A. PRIMERO, ANTES DE JESÚS.

            El Pueblo de Jesús comenzó con Abraham, pero se conformó como tal con Moisés después de la salida de la esclavitud de Egipto. El proyecto de este Pueblo era mantenerse fuera de toda esclavitud, ser fiel a una alianza con Yahvé el Dios liberador de los pobres y poner en marcha una organización igualitaria según el sueño de Dios.

1.      Con Moisés y los Jueces, había bastante participación del Pueblo, y eso durante unos 250 años.

      Este proyecto de Moisés tiene sus raíces en Abraham que buscó a un Dios amigo y único, y por lo mismo una organización más fraternal e igualitaria. El proyecto de Moisés maduró durante la travesía del desierto, durante toda una generación que logró sobrevivir incorporando la sabiduría de los Pueblos del desierto.

-        La meta común era la igualdad (Levítico 19,9-18) y la solidaridad (Deuteronomio 24,5-22).

-        El poder central era compartido, primero con Moisés en la época del desierto, luego, en Palestina por los representantes de las distintas tribus.

-        Los Jueces fueron los líderes del Pueblo al establecerse en la Tierra Prometida. Fueron los ‘padres de la patria’ de Jesús. Podían ser hombres o mujeres; fueron unos buenos servidores de su Pueblo: por su mística supieron mantener vivo el ideal comenzado por Moisés.

2.      Con los Reyes, se debilitó la organización igualitaria de Moisés a pesar de las advertencias de los profetas, en particular Samuel (1 Reyes 8).

-        Saúl fue el primer rey y David, su sucesor, reinó por el año 1,000 antes de Jesús. Después de Salomón, el hijo de David, se dio una división del país en 2 reinos, uno al norte alrededor de Samaria y otro al sur en torno a Jerusalén con sólo 2 tribus.

-        Los demás reyes se olvidaron del pasado y copiaron la organización de los países vecinos. Al promover el culto de los ídolos, las repercusiones sociales fueron desastrosas. La época de los reyes terminó con un destierro masivo en Babilonia.

3.      Después del exilio, se fortaleció el poder de los sacerdotes en torno a la ley.

-        Después del exilio a Babilonia del año 587 a 538, los sacerdotes pasaron a ser los jefes del Pueblo hebreo, acaparando y controlando los distintos poderes religioso, económico, político y judicial.

-        Esa época vio 2 invasiones, la de los nuevos imperios: primero la de los Griegos en 330, y la de los Romanos en 63 antes de Cristo.

-        Los Sabios fueron quienes mantuvieron vivo el proyecto de Dios, mediante sus proverbios, sabidurías, poesías, salmos, …

B. EN TIEMPOS DE JESÚS, el imperio romano tenía dominada la Palestina.

1.      Los Romanos tenían ocupado el país de Jesús, cobrando impuestos y controlando todas las decisiones. El emperador, en Roma, el Cesar, era considerado como dios. Su representante en Palestina era el gobernador Poncio Pilato (Lucas 3,1-2).

2.      Las Autoridades judías debían referirlo todo al gobernador romano antes de tomar alguna decisión. La Palestina se componía de 3 regiones o provincias.

-        El rey Herodes era encargado por los romanos de la provincia norteña de Galilea. Los Samaritanos, de la provincia central de Samaria, se consideraban algo independientes de Jerusalén. La Judea, provincia sureña tenía por capital a Jerusalén.

-        Los grandes propietarios, conforma el Consejo de los Ancianos: se les consultaba en ocasiones especiales. Los sacerdotes elegían al Sumo sacerdote que era la máxima autoridad, apoyado por una policía y un tribunal llamado Sanedrín.

-        Todo giraba en torno al templo de Jerusalén: las finanzas, las decisiones, la justicia, la religión. Los romanos permitían una cierta independencia religiosa.

3.      El mensaje y la práctica de Jesús.

-        Jesús entró en conflictos con estos distintos poderes romanos y judíos, porque no eran al servicio del Pueblo, más bien lo dominaban, lo explotaban y lo engañaban.

-        Jesús anunciaba a un Dios que ama a todos, pero que defiende prioritariamente a los pobres, a las mujeres, a los maltratados: es el protector y liberador del pobre, del huérfano, de la viuda,...

-        Su Reino es de los pobres (Lucas 6,20) y de los que optan por tener el espíritu de los pobres y asumir sus causas (Mateo 5,3). El mismo Jesús dio el ejemplo: nació, vivió y murió pobre entre los pobres. Su mandamiento es el amor. Este Reino se realiza mediante la presencia de la fraternidad, la justicia, la verdad.

-        Jesús criticó todo afán de poder y de dominación, y orientó a sus discípulos hacia el servicio (Marcos 10,35-45). Lloró sobre Jerusalén porque no supo reconocer en él la visita de Dios que le traía la paz, mediante una nueva manera de vivir personal y colectivamente (Lucas 19,41-44).

-        María confirmó esta visión del plan de Dios en su canto del Magníficat (Lucas 1,51-54).

C. EL REINO QUE QUISO JESÚS.

1.      Un Pueblo elegido por Dios para realizar su sueño.

-        Con Abraham, Dios se reveló como único, amigo de la humanidad y portador de un proyecto de vida.

-        Con Moisés, se manifestó como el protector y liberador de los pobres. Los quiere unidos e iguales como Pueblo fraternal, por eso hace alianza con él, haciéndolo su Pueblo para que Él sea su Dios.

-        Con los Profetas, Dios comunicó que su proyecto era universal y que el Mesías, su propio Hijo, lo implantara mediante la constitución de un Reino de justicia, fraternidad y verdad.

2.      Las concepciones de los diferentes grupos religiosos contemporáneos de Jesús.

      En tiempos de Jesús había mucha expectativa sobre la venida del Mesías y la llegada del Reino de Dios. El problema era que había varias concepciones bastante diferentes de cómo iba a ser este Mesías y este Reino.

-        Para los Sacerdotes, Fariseos, Maestros de la Ley, el Reino consistía en la estricta aplicación de la Ley de Moisés, y ellos eran los intérpretes oficiales de esta Ley. Sus palabras eran ‘la verdad de Dios’. El Mesías iba a ser un rey a imagen de David, potente y soberano.

-        Para los Esenios, que formaron Comunidades religiosas en el desierto, apartándose del ‘mundo’ como célibes, el Reino era totalmente espiritual e iba a llegar de un momento a otro. El Mesías era para ellos un Profeta espiritual.

-        Para los Zelotes, el Reino era exclusivamente de los judíos y había que echar fuera a los romanos, por todos los medios posibles, en particular con la violencia armada. Simón el zelote y Simón Pedro tenían contactos con estos grupos. El Mesías de los Zelotes iba a ser un nuevo liberador como Moisés.

-        Para Juan Bautista, el Reino suponía la conversión personal y la práctica de la justicia: el Mesías iba a eliminar a toda gente mala. El Mesías iba a ser, según Juan Bautista, un Juez que quita de su Reino a aquellos que cometen la maldad.

3.      La concepción original de Jesús respecto al Reino.

            Jesús fue el Profeta del Reino. Esa es el título que más conviene a Jesús. El Reino es la palabra que más utilizó Jesús, según los evangelistas. La mayoría de las parábolas tienen que ver con el Reino.

a). Jesús tenía claro que el Reino era de los pobres (Lucas 6,20) y de los que optan por tener el espíritu de los pobres y asumir sus causas (Mateo 5,3). Ellos son los herederos y continuadores de este Reino (1° Corintios 1,22-29).

b). La ley del Reino es amor personal y colectivo (Juan 13,34 y 15,17). Solos los que se hacen servidores de los demás pueden entrar en él (Juan 13,6-17).

c). El Reino tiene una triple dimensión: está en nosotros, entre nosotros y por manifestarse en su plenitud. Es una manera respetuosa de vivir consigo mismo, entre humanos, con la creación y con Dios:

-        El Reino es dignidad: porque nos valoramos personal y colectivamente,

-        El Reino es justicia: porque estamos llamados a compartir equitativamente los bienes de la creación,

-        El Reino es fraternidad, porque tenemos que convivir como hermanos y hermanas, y finalmente,

-        El Reino es belleza cuya presencia celebramos en medio de nosotros y en la naturaleza.

d). El Reino está descrito en Apocalipsis como el triunfo de la una mujer - la Iglesia de los Pobres - sobre el mal (12,1-10) y como una ciudad de hermandad y alegría - la nueva sociedad cuya semilla somos nosotros - cuyo centro es Dios (21,1-8).

            El Reino somos nosotros cuando vivimos lo que inauguró Jesús, personal y colectivamente: ‘comenzando ya la fiesta que vendrá’.

 2ª  parte :  JESÚS  CRISTO  ES  EL  SEÑOR.

Contenido: Nuestro encuentro actual es con el resucitado.

1.      El hombre Jesús.

2.       Jesús, el Cristo es el profeta del Reino.

3.       El Señor es el resucitado y está vivo en medio de nosotros.

4.       Nuestro testimonio personal y colectivo.

            Nuestra experiencia de Jesús es con el resucitado, como fue el caso para San Pablo: Pablo no conoció al Jesús humano en la tierra de Palestina, sino en el camino a Damasco. ‘¿Por qué me persigues? - ¿Quién eres, Señor?’ (Hechos 9,4-5). Para Pablo, Jesús era el Señor que se identificaba con sus discípulos. Hoy es en las personas donde hacemos la experiencia de Jesucristo. No solamente se trata de conocerlo como se conoce a un personaje histórico del pasado, sino más bien reconocerlo vivo hoy en los demás, especialmente en los pobres y en los Pueblos marginados. Esto es ser cristiano: somos los que seguimos a Jesús porque está vivo entre nosotros hoy.

A partir de ahí, nos preguntamos y buscamos saber quién fue este Jesús humano como nosotros, qué hizo y dijo este Cristo Profeta del Reino, por qué murió y resucitó y por qué mandó a sus discípulos para que continuaran su obra. Esto se consigue, con las luces que nos da el Espíritu, mediante la lectura del Evangelio personal y comunitariamente, la construcción del Reino, y también con la ayuda de unos especialistas. Ahora, vamos a seguir 3 pasos para a entrar en este conocimiento y reconocimiento de Jesús: el hombre, el profeta del Reino y el Señor resucitado.

A. EL HOMBRE JESÚS: SU IDENTIDAD Y SU VIDA HUMANA.

            Para conocer al Jesús histórico, tenemos que buscar cómo nos lo presentan los Evangelios, para descubrir allí su rostro humano. Con la ayuda de los especialistas, encontramos lo siguiente.

1. Su familia era originaria de Galilea.

La Galilea está al norte de Palestina: era una región marginada por los de la capital, al sur. Su tierra era fértil y su gente rebelde y bulliciosa. La familia de Jesús era de condición humilde: María es una mujer del Pueblo y José, carpintero, trabajador manual. Jesús no eligió la capital ni una familia pudiente o de renombre, buscó la periferia, la sencillez, la pobreza.

2. Jesús nació durante un viaje.

Fue en Belén, lejos de Nazaret y de Jerusalén, en el campo, en medio de pastores, gente poco recomendable en esa época. Pero recibió la visita de los magos, unos sabios extranjeros, que habían descubierto l señal de su nacimiento en una estrella fugaz. Por envidias del rey Herodes que quería matar al Niño, toda la familia tuvo que exiliarse y vivir en país extraño, Egipto. Jesús comenzó muy tierno a sufrir las consecuencias de la pobreza y de la realidad de los pobres.

3. A los 12 años, tomó su primera iniciativa de joven.

Se quedó a Jerusalén, la capital, sin el permiso de sus padres. El Templo era el centro de toda la vida: tanto de la organización del país, como de la fe de su Pueblo. Todo se decidía allí: los sacerdotes eran el gobierno, dictaban las leyes, tenían su policía, las finanzas… Par Jesús había mucho que aprender en Jerusalén: una simple visita de paso no era suficiente.

4. Luego fueron unos 18 años de silencio.

Jesús se fue a encarnar en la vida de su Pueblo y de su país, para aprenderlo y conocerlo todo.

-        Conoció la naturaleza, las puestas del sol, las montañas, los ríos, el mar, los pájaros, las flores …

-        Conoció los distintos trabajos de su gente, del campesino, del artesano, de las mujeres, de los pescadores …

-        Conoció la dominación de los romanos, su impuestos, el simple soldado y los capitanes …

-        Conoció los movimientos religiosos de su época, cada uno con su propia visión del Reino:

            . Para los sacerdotes, el Reino se confundía con el poder bajo todas sus formas,

. Para los fariseos y saduceos, el Reino consistía en cumplir la Ley: ellos eran los encargados de explicarla,

. Para los zelotes, el Reino era de los judíos, por eso había que echar fuera a los romanos hasta por medios violentos,

            . Para los esenios, el Reino consistía en retirarse en el desierto y limitarse en lo espiritual,

. Para Juan Bautista, el Reino era cambiar de vida para escapar a la condenación. Será con el que Jesús se identificó más.

-        Conoció también Jesús el plan de Dios, por ir, sábados tras sábados a la sinagoga, a Jerusalén cada año, por rezar a solas con su Padre … Jesús se adentró en la Biblia, hizo suyo el Antiguo Testamento, descubrió el proyecto de Moisés, el mensaje de los profetas, la esperanza de los pobres, …

Humano, Jesús lo quedó toda su vida: sintió la sed, como en el pozo de Jacob donde pidió a una Samaritana un poco de agua; cansando se durmió en la barca mientras se desataba una tempestad sobre el lago de Galilea; saboreó la amistad de los 12 y de otros amigos y amigas como Lázaro, Marta y María, María Magdalena, y las mujeres que lo acompañaron hasta el pie de la cruz; se estremeció de alegría al ver cómo los pobres acogían su mensaje; lloró la muerte de Lázaro y sobre su ciudad que no había ‘querido escuchar el mensaje de paz’ que él traía; sudó sangre en el huerto de Getsemaní antes de enfrentar los maltratos, las humillaciones, las torturas y la muerte en cruz, por seguir fiel a su misión de mantenerse solidario con los pobres: la cruz fue el precio a pagar por esta solidaridad; descubrió poco a poco su misión y los caminos para cumplirla; se sintió abandonado por su Padre cuando lo crucificaban, pero confió en él hasta el final: ‘He cumplido. Entre tus manos pongo mi espíritu’.

Jesús, humano hasta el extremo, sigue siendo hoy nuestro compañero de camino.

B. JESÚS, EL CRISTO: PROFETA DEL REINO.

            Este Jesús humano pasó a ser el Cristo, el Mesías, el Ungido de Dios, la Palabra de Dios, el Maestro, el Buen Pastor, el Hijo del Hombre, … Jesús fue el Emmanuel, o sea, ‘Dios con nosotros’; y el Emmanuel fue Jesús, o sea, ‘Salvador’. Su ministerio itinerante duró 3 años porque los grandes de su tiempo no le dejaron más tiempo para hablar, hacer milagros y enfrentarse con todo lo que no era a favor del Reino.

1.      Tres años de charlas a la vez muy sencillas y muy profundas.

Jesús quiso revelar el verdadero rostro de su Padre, manifestar su proyecto de vida, su sueño de que su Reino se haga realidad. Quiso manifestar también cómo tienen que vivir los seres humanos para ser felices desde ya y para siempre. Entonces Jesús se encontró con todos los que se le cruzaban por su camino, especialmente a los pobres abandonados, a las mujeres muy discriminadas, a los niños marginados, a los pecadores condenados… Animó a todo aquel que buscaba una luz y lo invitaba a dar un paso más. Habló de la vida, de los problemas, de la naturaleza, de los acontecimientos,... de tal modo que todos y todas podían entenderlo y seguirlo.

2.      Tres años de milagros para manifestar que el Reino ya está presente.

Para Jesús, el sueño de Dios no era un engaño o una promesa para mañana: ya se hacía presente a través de él. Sus milagros demostraban que un nuevo modo de vivir era posible y que el mal no tenía la última palabra. Por él, Dios quería un mundo sin hambre, sin enfermedades, sin llanto, sin muerte. Con él, Dios buscaba establecer la armonía del ser humano consigo mismo, con la naturaleza, con la demás, afín que la comunión con su Padre fuera una realidad. En él y para todos, Dios quiso que triunfaran la vida, el amor, la felicidad. Los milagros de Jesús anticipaban esta realidad.

3.      Tres años de conflictos que terminaron con su muerte injusta.

El pecado y la maldad no se dieron por vencidos así no más. Jesús tuvo que pasar por muchos conflictos a lo largo de su misión: el mal se la cruzaba por el camino en todo momento, porque anida en todos y en todas.

-        Conflictos con su propia familia: esta lo creía loco y mandaron a su madre María para que Jesús regresara a casa y se quedara tranquilo. ‘¿Quién es mi madre, quiénes son mis hermanos? Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre es mi madre y mis hermanos’.

-        Conflictos con su mismo pueblo, Nazaret: no creían en él y hasta lo querían echar al barranco. ‘Pero él, pasando en medio de ellos siguió su camino’.

-        Conflictos con sus apóstoles: se disputaban el primer lugar, dudaban de él, no entendían lo del Reino, ni de su muerte y resurrección; Pedro le cerró el camino a Jerusalén y lo negó 3 veces: Judas lo traicionó, todos se durmieron mientras venían a apresarlo y luego todos se corrieron.

-        Conflictos con las autoridades de su tiempo: Jesús vino a manifestar a un Dios liberador de las personas y relaciones de igualdad y de justicia. Los sacerdotes se habían adueñado de la religión y de la gente. Jesús hacía tambalear su autoridad y sus privilegios: la solución fue suprimirlo, manipulando al Pueblo y presionando a Pilato.

Estos 3 años de charlas, milagros y conflictos terminaron con su muerte, en un fracaso aparente.

C. JESUCRISTO ES EL SEÑOR RESUCITADO.

            Dios no podía dejar que la maldad triunfara del amor, la mentira de la verdad, la injusticia del servicio, el odio del perdón, la muerte de la vida. Por eso, resucitó a Jesús. Desde ahí, todo cambiaba: terminaba la desesperanza, se acababa el miedo, finalizaba la tristeza, se hundía la muerte. Y se abrían la puerta de la esperanza, la ventana de la confianza y el camino de la felicidad. Todo podía comenzar de nuevo.

1.      Jesús resucitado pasó 40 días más con sus apóstoles.

Había que finiquitar la tarea para que el proyecto del Reino siga adelante. Había que devolver la confianza en estos apóstoles confundidos:

-        Tuvo Jesús que caminar 30 kilómetros con Dios discípulos de Emaús par que entendieran que ‘el Mesías debía sufrir y morir para entrar en su gloria’.

-        Tuvo Jesús que seguir demostrando amistad y ternura a sus amigos y amigas: a Magdalena que lo vio, la primera, resucitado, para que los apóstoles descubran el valor de los pequeños, a los que habían pescado toda una noche en vano para que el desayuno en la playa selle un compromiso sin falla.

-        Tuvo Jesús que preguntarle 3 veces a Pedro si lo amaba de verdad para que pudiera ‘confortar a sus hermanos en la fe’ y ser la piedra base de la Iglesia.

2.      Jesús resucitado envió el Espíritu.

Antes de separarse de sus discípulos les dijo: ‘No tengan miedo. Estaré con Uds. hasta que se termine este mundo. No los dejaré huérfanos, sino que les enviaré el Espíritu’. El Espíritu iba a ser la nueva presencia de Jesús con sus seguidores. Cada uno lo recibirá para tener la luz, la fuerza y la sabiduría necesarias para continuar la tarea de construir el Reino. No se encerrará exclusivamente en ningún grupo particular, sino que será el motor del bien que se hagan cualquier parte. El Espíritu se adelantó a Pedro cuando este iba a predicar la Buena Nueva a los gentiles, y precedió a Pablo cuando este evangelizaba a los paganos para que sus corazones se abran al Evangelio.

            Hoy el resucitado sigue caminado con nosotros y enviándonos su Espíritu, para que colaboremos en la obra del Reino.

D. NOSOTROS SOMOS TESTIGOS DEL RESUCITADO.

            Como nuevos discípulos de Jesús, nos toca hacer presente al resucitado y a ayudar a otros y otras a reconocerlo, para continuar juntos su obra: la continuación del Reino. Ahora somos su Palabra, actualizamos sus milagros, completamos con nuestros sufrimientos ‘lo que falta a su pasión’, hacemos real y viva su resurrección, por la fuerza de su Espíritu. Nuestra tarea es triple: reconocerlo como resucitado, manifestar su presencia viva y celebrarlo alegremente.

1.      Primero reconocerlo, como lo reconoció Pablo en el camino a Damasco.

Pablo no conoció al Jesús humano como los demás apóstoles, sino que lo reconoció resucitado. A nosotros, de igual manera, Jesús se nos revela no solamente en la oración, la Palabra de Dios y los sacramentos, sino sobre todo en los acontecimientos y las personas que nos rodean, especialmente en los pobres y en las organizaciones humanas que viven los valores del Reino. Ayudémonos a ver esta presencia constante del resucitado en medio de nosotros y nosotras, y alimentemos nuestra oración de esta presencia vivificadora.

2.      Luego, comunicar este reconocimiento del resucitado.

No podemos quedarnos solo en reconocer a Jesús resucitado. Tenemos que confesarlo, comunicarlo, primero, entre nosotros y nosotras, luego con los que nos rodean. Esto fortalecerá nuestra esperanza y nuestros esfuerzos de vivir según el Evangelio de Jesús; esto ayudará a nuestros hermanos y hermanas a revivir en su fe y compromiso.

3.      En fin, celebrarlo humana y cristianamente.

Es este tercer paso que da a nuestro vivir cristiano su plena dimensión: la de la fiesta y las celebraciones, desde nuestra fe. Espontáneamente, nuestra gente sencilla sabe celebrar los pequeños logros y éxitos de su vida, de sus esfuerzos y de sus luchas. Y en estas celebraciones muchas veces están presentes unas oraciones y una Palabra de Dios. Es un camino que hay que valorar y acostumbrar. Estas celebraciones darán una dimensión trascendental a lo que hacemos, buscamos y somos: como si tocáramos del dedo al cielo y al resucitado. Luego nos será más fácil rezar, discernir la vocación y la misión que nos toca realizar, integrarnos como comunidad viva y continuar a trabajar por el Reino.

 3ª  parte :  PALABRAS  DE  NUESTROS  OBISPOS  LATINOAMERICANOS.

1. La Opción por los pobres.

            ‘Porque creemos que la revisión del comportamiento religioso y moral de los hombres se debe reflejar en el ámbito del proceso político y económico de nuestros países, invitamos a todos, sin distinción de clase, a aceptar y asumir la causa de los pobres como si estuviesen asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. ‘Todo lo que hicisteis a uno de mis hermanos, por humildes que sean, a mí me lo hicisteis’ (Mateo 25,40)’ (Mensaje de Puebla 3,14).

            ‘Asumimos con renovado ardor la opción evangélica por los pobres, en continuidad con Medellín y Puebla... Con tal luz, invitamos a promover un nuevo orden económico, social y político’ (Sto. Domingo 296).

2. La Liberación integral.

            ‘La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no e s extraño a la evangelización (Pablo VI)’ (Puebla 26).

3. El compromiso político de los cristianos.

            ‘La dedicación de muchos laicos de manera preferente a tareas intraeclesiales y una deficiente formación política les privan de dar respuestas eficaces a los desafíos actuales de la sociedad’ ((Sto. Domingo 96).

ANEXO

N U E V O   P A R A D I G M A   A R Q U E O L Ó G I C O  -  B Í B L I C O

El desafío  de  la  nueva  arqueología,  José  M.  Vigil.

Voices, JM Vigil. Dic 2015.

ÍNDICE

1.      La visión arqueológica de la Biblia

2.      Lo que está en juego

-         Para Israel

-         Para las religiones abrahámicas

-         Para el cristianismo

-         Para la antropología y la  teología de la religión

3.      Pistas de reflexión

-         ¿Nuevo conflicto fe y ciencia?

-         ¿Nueva teología de la religión?

-         Una nueva época religiosa

Con esta actitud nueva, por la cual la arqueología se ha emancipado y ha dejado de entenderse a sí misma como al servicio de la demostración del relato bíblico, este nuevo paradigma arqueológico nos da una visión muy diferente de la realidad histórica que pueda haber detrás del relato bíblico, en palabras de Finkelstein.

A. LA VISIÓN ARQUEOLÓGICA DE LA BIBLIA

En dos siglos de investigación científica, la búsqueda de los patriarcas nunca dio resultados positivos. La supuesta migración hacia el Oeste de tribus provenientes de la Mesopotamia con destino a Canaán, se reveló ilusoria. La arqueología ha probado que en esa época no se produjo ningún movimiento masivo de población. El texto bíblico da indicios que permiten precisar el momento de la composición final del libro de los Patriarcas. Por ejemplo, la historia de los patriarcas está llena de camellos. Sin embargo, la arqueología revela que el dromedario sólo fue domesticado cuando se acababa el segundo milenio anterior a la era cristiana y que comenzó a ser utilizado como animal de carga en Medio Oriente mucho después del año 1000 a.C.

Según la Biblia, los descendientes del patriarca Jacob permanecieron 430 años en Egipto antes de iniciar el éxodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Moisés, a mediados del siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido dos siglos después. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el Mar Rojo y que erraron durante 40 años por el desierto antes de llegar a Canaán, pasando por el monte Sinaí, donde Moisés selló la alianza de su pueblo con Dios. Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia judía durante más de cuatro siglos en su territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados en el relato. Las ciudades de Pitón y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el siglo XV a.C.

En cuanto al Éxodo, desde el punto de vista científico no resiste el análisis. En efecto, desde el siglo XVI a.C., Egipto había construido en toda la región una serie de fuertes militares, perfectamente administrados y equipados. Nada, desde el litoral oriental del Nilo hasta el más alejado de los pueblos de Canaán, escapaba a su control. Casi dos millones de israelitas que hubieran huido por el desierto durante 40 años tendrían que haber llamado la atención de esas tropas. Sin embargo, ni una estela de la época hace referencia a esa gente. Ni siquiera hay rastros dejados por esa gente en su peregrinación de 40 años. Hemos sido capaces de hallar rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50 personas. A menos que esa multitud nunca se haya detenido a dormir, comer o descansar: no existe el menor indicio de su paso por el desierto.

Cfr. su entrevista concedida a Luisa Corradini, del diario La Nación, Buenos Aires, el 25 de enero de 2006 en la edición impresa.

Tampoco existieron las grandes batallas mencionadas en los textos sagrados. La orgullosa Jericó, cuyos muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de los hebreos, era entonces un pobre caserío. Tampoco existían otros sitios célebres, como Bersheba o Edom. No había ningún rey en Edom para enfrentar a los israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo después del Éxodo, mucho después del surgimiento del reino de Judá.

Los hebreos nunca conquistaron Palestina, porque ya estaban allí. Los primeros israelitas eran pastores nómadas de Canaán que se instalaron en las regiones montañosas en el siglo XII a.C. Allí, unas 250 comunidades muy reducidas vivieron de la agricultura, aisladas unas de otras, sin administración ni organización política. Todas las excavaciones en la región exhumaron vestigios de poblados con silos para cereales, pero también de corrales rudimentarios. Esto nos lleva a pensar que esos individuos habían sido nómadas que se convirtieron en agricultores. Pero ésa fue la tercera ola de instalación sedentaria registrada en la región desde el 3500 a.C. Esos pobladores pasaban alternativamente del sedentarismo al nomadismo pastoral con mucha facilidad.

Tampoco en el caso de la monarquía unificada con David y Salomón la arqueología ha sido capaz de encontrar pruebas del imperio que nos legó la Biblia: ni en los archivos egipcios ni en el subsuelo palestino. David, sucesor del primer rey, Saúl, probablemente existió entre 1010 y 970 a.C. Una única estela encontrada en el santuario de Tel Dan, en el norte de Palestina, menciona "la casa de David". Pero nada prueba que se haya tratado del conquistador que evocan las Escrituras, capaz de derrotar a Goliat. Es improbable que David haya sido capaz de conquistas militares a más de un día de marcha de Judá. La Jerusalén de entonces, escogida por el soberano como su capital, era un pequeño poblado, rodeado de aldeas poco habitadas. ¿Dónde el más carismático de los reyes hubiera podido reclutar los soldados y reunir el armamento necesarios para conquistar y conservar un imperio que se extendía desde el Mar Rojo, al Sur, hasta Siria, al Norte? Salomón, constructor del Templo y del palacio de Samaria, probablemente tampoco haya sido el personaje glorioso que nos legó la Biblia.

Ni David ni Salomón son citados en un solo documento conocido de Egipto ni de Mesopotamia. Cfr. INKELSTEIN, La Biblia desenterrada, 2001, 130.

Diferentes autores ponen seriamente en duda la existencia de una estructura urbana desarrollada en Jerusalén antes del siglo VIII antes de nuestra era. De hecho, las actuales ruinas de la «ciudad de David» están muy lejos de permitir pensar que fueran la base administrativa de un imperio davídico como el descrito por la Biblia. También la «teoría documentaria» caería por el suelo, al ser igualmente imposible un cuerpo instruido de escribas que fuese autor del documento yahvista supuestamente escrito en Jerusalén durante el reinado de David o Salomón.

Hacia fines del siglo VII a.C. hubo en Judá un fermento espiritual sin precedentes y una intensa agitación política. Una coalición heteróclita de funcionarios de la corte sería responsable de la confección de una saga épica compuesta por una colección de relatos históricos, recuerdos, leyendas, cuentos populares, anécdotas, predicciones y poemas antiguos. Esa obra maestra de la literatura –mitad composición original, mitad adaptación de versiones anteriores– pasó por ajustes y mejoras antes de servir de fundamento espiritual a los descendientes del pueblo de Judá y a innumerables comunidades en todo el mundo.

El núcleo del Pentateuco fue concebido, entonces, quince siglos después de lo que creíamos. El objetivo fue religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un anatema contra la más mínima expresión de veneración de deidades extranjeras, acusadas de ser el origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron en marcha una campaña de purificación religiosa, ordenando la destrucción de los santuarios locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba Jerusalén debía ser reconocido como único sitio de culto legítimo por el conjunto del pueblo de Israel. El monoteísmo moderno nació de esa innovación.

Esta nueva visión arqueológica no se limita al campo de la Biblia Judía, el Primer Testamento para los cristianos; abarca también al mundo de su Segundo Testamento. En palabras de Thomas Sheehan: Los expertos sobre las Escrituras cristianas dicen que Jesús fue visto por sus contemporáneos como un profeta carismático muy humano, que procuró una reforma del judaísmo de su tiempo. No tuvo intenciones de fundar una nueva religión que le hubiese tenido a él mismo como centro, se hubiera abierto a los gentiles y hubiese sucedido al judaísmo. Mucho menos estuvo preocupado por la sucesión apostólica de los obispos, tan querida a la Iglesia Católica y a la Anglicana. Su predicación se dirigió a los judíos, no a los gentiles, sobre una reinterpretación benigna de la Ley judía y de las tradiciones.

Estos mismos expertos –cristianos o no– afirman que sobre la base de las investigaciones histórico-científicas del Nuevo Testamento, Jesús no se presentó a sí mismo como el Mesías (el Cristo). De hecho, rechazó que le aclamaran como tal. Mucho menos él pensó nunca que fuese Dios, igual a su Padre del cielo, de la forma como el tardío evangelio de Juan (ca. 100 dC.) lo presenta. Jesús no predicó sobre sí mismo, sino sobre el Reino de Dios, el empoderamiento otorgado por Dios en favor de los menos afortunados: los empobrecidos, los impuros, los social y religiosamente marginados. Llamó a la metanoia –no al arrepentimiento, como es traducida habitualmente la expresión– una conversión radical a una vida de justicia y de misericordia. Jesús se presentó como un judío santo, como los que habría muchos en la Palestina de su tiempo, y como ellos fue también.

El nuevo paradigma arqueológico-bíblico conocido por sus sorprendentes hechos, llamados milagros. A este respecto, el padre John P. Meier, experto católico, después de un exhaustivo análisis de los cuatro evangelios, afirma que sólo once de los treinta y dos milagros atribuidos a Jesús por los evangelistas tienen la posibilidad de responder a un acontecimiento histórico, sin que se trate necesariamente de un acontecimiento milagroso.

Véase el Foreword de Thomas SHEEHAN al libro de John VAN HAGEN, Rescuing Religion, Polebridge Press, Salem, Oregon, EEUU, p. viii-ix.

Algunos expertos dicen que Jesús esperaba una irrupción cósmica apocalíptica por parte de Dios para establecer su Reino en la tierra. Otros ven a Jesús más como un profeta escatológico («el tiempo de convertirse es ahora»), no apocalíptico (o sea sin esperar una catástrofe que acabara con el mundo). Apocalíptico o escatológico, el retrato elaborado por estos expertos no encaja en el marco de las doctrinas cristianas sobre Jesús como Segunda Persona de la Trinidad para redimir del pecado a la humanidad. Y más: los expertos actuales, excepto algunos como el obispo anglicano N.T. Wright, no encuentran ninguna evidencia de que la resurrección de Jesús fuese un hecho histórico que tuvo lugar en una determinada tumba cerrada tres días después de su ejecución.

Como se deja ver fácilmente, se trata de un cambio radical frente a la visión tradicional, tenida por indubitablemente histórica, en el campo de la arqueología relacionado con las religiones abrahámicas y con el pueblo de Israel. La historia que está por detrás de los relatos bíblicos no históricos...

Pero el desafío que hoy nos hace la nueva arqueología no se reduce a su labor «deconstructiva». La nueva «arqueología» –tomada ésta en toda la amplitud de su sentido, gracias a su casi inabarcable interdisciplinariedad– no se limita a cuestionar la historicidad fáctica de los textos, sino que trata sobre todo de descubrir, de sacar a la luz el proceso vivo de la creación de los textos bíblicos: quiénes estuvieron detrás de su composición y de su recomposición una y otra vez, en qué circunstancias, con qué propósitos, en qué momentos, tal vez inimaginablemente angustiosos o complejos. Por detrás de los textos aparece toda una historia diferente, más allá de lo que creíamos que era literalmente histórico y que hoy estamos descubriendo que no lo es. Por detrás del relato textual bíblico aparece un relato humano diferente, hasta ahora desconocido, y éste sí, muy histórico.

Así, respecto a los escritos básicos de la Biblia Hebrea (del Génesis a los libros de los Reyes), hoy ya creemos saber, parece que casi con plena seguridad, que han sido compuestos en dos momentos peculiares, el del reinado del Rey Josías y el llamado «período persa», con el retorno de los exiliados de Babilonia.

El Rey Josías (639-609 aC.) representa el momento de Judá en que ha desaparecido el reino del Norte, que le hacía permanentemente sombra, y es ahora cuando a Judá, que progresa en población, en riqueza y en cultura, se le presenta la posibilidad de extenderse hacia el Norte e incorporar todas las tierras históricas en un solo reino pan-israelita. Es el momento en que Josías y los suyos crean una interpretación global de su historia pasada capaz de trasmitir la utopía de un Israel elegido por Dios y destinado a un futuro de gloria.

En el período persa (538-330 aC), tras el exilio, el pueblo está viviendo una postración no sólo física, económica y política, sino sobre todo moral, en la pequeña provincia de Yehud. Se encuentran fracasados, humillados, desorientados. Su Dios no pudo mantener sus promesas, y fue derrotado a manos de un imperio –y un dios– más fuertes. Pero aquellas élites religiosas pensantes están tratando de reconciliar sus sueños de pueblo elegido de Yahvé con aquella realidad tan frustrante. Con la fuerza creativa de su religiosidad, en medio de unas circunstancias desesperadas, encuentran la oportunidad de rehacer su fe, y lo hacen reenfatizando su identidad como pueblo escogido. Estos judíos ven la mano de Dios en Ciro, enviado por Yahvé para dar una nueva oportunidad a su pueblo. Intuyen que Dios en realidad continúa dando cuenta de la realidad, que no está derrotado, sino que simplemente ha permitido el castigo del pueblo, hasta casi su destrucción total, por causa de sus pecados, para poder restablecerlo con una exhibición de poder. «Presentando a Dios como transcendente y como rector soberano de la historia, estos escritores judíos estaban construyendo el monoteísmo, la fe en un Dios único» –hoy parece ya probado que hasta entonces Israel era politeísta.

Fue durante el período persa cuando estos israelitas llegaron a creer en un dios supranacional, cósmico, señor del Universo. Vinieron a ser monoteístas, creyentes en un Dios que los había destinado a un proyecto grandioso. «Se escribieron a sí mismos dentro de los relatos que crearon, reivindicando ser los sobrevivientes y por tanto los herederos de las promesas: el resto de Israel». Muchos arqueólogos no creen hoy día que haya conexión real entre estos judíos del siglo VI en Yehud y los israelitas (o cananeos) del 1200. Sólo en este momento, en el siglo VII, y no antes, se puede hablar de una alfabetización difundida hacia el campo desde la capital que permitieran el influjo real de la utilización de las escrituras.

Véanse las excelentes reflexiones de VAN HAGEN (ibid, 19), a quien sigo aquí de cerca.

No sólo parece que antes de esas fechas Israel era politeísta, sino que parece probada la presencia y el culto a Asherá, la esposa de Yahvé. DEVER, W.G., Did God Have a Wife? Archeology and folk religion in ancient Israel, Eerdmans, Cambridge UK, 2005. El sancta sanctorum del templo descubierto en el tell de Arad, trasladado al Museo de Israel en Jerusalén, parece demostrarlo clara y concretamente.

VAN HAGEN, ibíd. a.e.c. Según estos autores «la narración desde Abraham a David es un mito fundacional, como el que Virgilio creó en su Eneida sobre la fundación mítica de Roma por Eneas. Los relatos sobre Abraham, Moisés y David sirvieron para crear la conexión con el Dios de las promesas: ellos eran el pueblo elegido de Dios y aquella era la tierra que Dios les había dado, al margen de lo que pensara el imperio de turno»

La fuerza religiosa de aquel pequeño pueblo, pobre y oprimido, humillado en su propia tierra, les permitió recrearse a sí mismos como el pueblo elegido del Dios único de toda la tierra, destinado a heredar una historia de triunfo y a recibir el reconocimiento futuro de todos los pueblos. Con los relatos bíblicos básicos, creados en este período persa, ocurrió lo contrario de lo que suele ocurrir: los vencidos escribieron la historia, su propia historia, y se inscribieron a sí mismos dentro de una epopeya magnífica por encima de todos los pueblos, de la mano del Dios del monoteísmo radical, redefiniendo su religión y transformando su propia identidad.

Esta «nueva información» que las ciencias histórico-crítico-arqueológicas nos ofrecen hoy socava la historicidad del contenido de las Escrituras, lo cual nos empuja a los creyentes a re-evaluarlas: ¿qué son en realidad las Escrituras? ¿Son palabra de Dios, son palabra nuestra? ¿Qué es realmente lo que nos transmiten, qué significa? ¿Cómo reevaluamos todo a la luz de estas nuevas informaciones?

En la posible decepción que puede comportarnos el descubrimiento de esta creatividad redactora vivida en el llamado período persa -en cuanto que nos pone al descubierto la no historicidad de unos acontecimientos que creíamos históricamente indubitables, testimoniados por unos textos que creíamos bajados del cielo-, podemos descubrir una oportunidad para entender la Biblia de otra manera: no es la obra de Dios, que la envía o la dicta desde el cielo, sino que es la obra del pueblo, de un pueblo que sufre y que en un supremo acto de coraje, se esfuerza por descubrir un nuevo rostro de Dios, recreando la historia y dándose a sí mismo una nueva identidad, capaz de hacerle sobrevivir aun estando sumido en las condiciones más desesperadas. «En esta reconstrucción arqueológico-científica de la historia judía los creyentes podemos percibir un tipo diferente de milagro: el sentimiento religioso fue el motor que hizo posible la supervivencia y el crecimiento espiritual». Es decir, fue que si no lo fuese no sería posible nuestra fe; con ello continuamos siendo deudores de paradigmas anacrónicos, que no pueden sino hacer imposible una vivencia religiosa integralmente actualizada.

Los profetas (y los textos) anteriores a la Cautividad no conocen a Abraham y en general utilizan el término «padres» para designar a la generación del Éxodo (LIVERANI, 2005, 311). Moisés no es citado nunca antes de la Cautividad, y el Sinaí sólo es citado un par de veces (Sl 68), y sin relación a la alianza... (LIVERANI, 2005, 334).

VAN HAGEN, ibíd., p. 55.

Es urgente elaborar una teología y una forma de creer que asuma explícitamente estos hallazgos históricos; tal vez porque carecemos de ella es por lo que mucha gente abandona la fe. Continuar con las viejas teologías es una irresponsabilidad pastoral para con los sectores más conscientes de la moderna sociedad culta, que ya no aguantan una epistemología mítica que da la espalda a la historia real.

El «relato tras el relato» al que estamos accediendo, conlleva el desafío de reconceptuar la religión: ya no es aceptable el paradigma de una «historia de salvación», ni de responder/creer a un Dios que ha intervenido en la historia manifestándose/pidiéndonos una respuesta de fe. Estas metáforas quedan superadas a la luz de los conocimientos actuales, y en el contexto de una sociedad científicamente informada comienzan a resultar no sólo anacrónicas, sino perjudiciales, pues lastran la religión atándola a una época cognitiva que está destinada a morir. Antropológicamente, se hace necesaria una «desobjetivización» de la vivencia religiosa, de la Palabra de Dios, de la institucionalización religiosa... así como la necesidad de ir creando una práctica religiosa coherente con este nuevo paradigma.

Si una persona no capta toda esta «novedad», probablemente ello significa que está instalada en un tipo de fe para el que resulta irrelevante que aquello en lo que se cree sea un acontecimiento histórico de intervención de Dios o sea una construcción humana; en una posición mental semejante, sí, efectivamente, el nuevo paradigma arqueológico-bíblico no aportaría novedad significativa alguna y resultaría irrelevante. Pero esperamos que no sea el caso de nuestros lectores.

B. LO QUE ESTÁ EN JUEGO

Esta nueva visión que deriva de la nueva visión arqueológico-bíblica desplaza a otra, la tradicional, sobre la que había muchos valores en juego. Aludamos a ellos aunque sea brevemente.

1. Para Israel (Estado, pueblo de Israel y religión judía)

-        Está en juego en primer lugar la identidad del pueblo de Israel. La tradición bíblica, ha consistido en la creencia, tenida por histórica, de que Israel es un pueblo diferente, venido de fuera de Palestina, diferente de los cananeos -el pueblo autóctono-, creado por Dios a partir de la elección de Abraham y la Alianza que selló con él y su descendencia. Israel sería la descendencia biológica de aquellos patriarcas ancestrales, del pueblo judío oprimido en Egipto, que luego del éxodo y de la peregrinación por el desierto, conquistó la tierra de Canaán que Dios había prometido a Abraham. Si los patriarcas son sólo una figuración religiosa, si el pueblo judío no estuvo en Egipto, ni tuvo lugar el éxodo, ni la peregrinación por el desierto... ni por tanto Moisés, ni la Pascua, ni la Alianza del Sinaí... ¿qué queda de la identidad de Israel? ¿Qué es el pueblo de Israel?

-        Está en juego el derecho del pueblo y del Estado de Israel a la tierra que está ocupando. En el Parlamento de Israel se sigue invocando todavía hoy la Biblia para fundamentar el derecho de Israel a la tierra, apelando además concretamente a la circunscripción de los límites de Israel que en la Biblia aparecen, como límites de la tierra que Dios mismo dio a su pueblo. Si no hubo pueblo israelita venido de fuera de Palestina, si no hubo conquista por la que Dios les entregara esa tierra, si los cananeos no fueron exterminados ni eran un pueblo diferente, ¿qué derechos tiene Israel a la tierra de Palestina, que no tengan otros pueblos que también han morado multisecularmente en ella?

-        Si los relatos bíblicos que contienen esa saga supuestamente histórica del pueblo de Israel, son una creación literaria religiosa, ¿en qué consiste la identidad étnico-cultural del pueblo de Israel? Existe todo un debate al respecto sobre el carácter «inventado» (construido) de la identidad de Israel; la posición emblemática es la de Shlomo SAND, profesor de historia de la Universidad de Tel Aviv.

-        Fuera de Israel, en Occidente, son muchas las entidades para las que Israel juega un papel simbólico. Pensemos por ejemplo, en Estados Unidos, cuya identidad nacional está ligada al Destino Manifiesto de ser un Nuevo Israel, puesto por Dios al servicio de la humanidad, para difundir los valores de la libertad y la democracia, «como ciudad que se alza sobre la colina», luz para los pueblos. La nueva perspectiva arqueológica sobre la historicidad de sus orígenes, sin duda, aconsejará una reconsideración de esta conciencia identitaria.

2. Para las religiones abrahámicas

Son tres las religiones que se remiten a Abraham y a toda la historia que la Biblia relata sobre él y su descendencia. Todo ese patrimonio religioso escriturístico es puesto en cuestión por la nueva arqueología. Autores muy serios hablan de «invención»

-        Existe un video de la presentación pública del segundo libro en Londres (http://youtu.be/sqj_UOdHxpk). La segunda parte del libro de M. LIVERANI, Más allá de la Biblia, se titula «Una historia inventada», y se subdivide en seis capítulos sobre «La invención de» los patriarcas, de la conquista, de los jueces, del reino unido, del templo salomónico y de la Ley.

-        Los descubrimientos histórico-arqueológicos obligan a replantearse la historicidad de la Biblia, y como consecuencia de ello, es necesario igualmente un replanteamiento de su significado

Cfr. su libro Comment le peuple juif fut inventé, Fayard, 2008 (traducción española: La invención del pueblo judío, Akal, Madrid 2011, 350 pp; traducción al inglés: The Invention of the Jewish People, Verso, London-NewYork 2009). El libro es el primero de una trilogía; el segundo volumen es La invención del pueblo de Israel (The Invention of the Land of Israel, Tel Aviv, Kinneret Zmora-Bitan Dvir, 2012; English translation by Verso, 2012). Y el tercero es La invención del judío secular

3. Para el cristianismo

Como religión abrahámica, el cristianismo se siente desafiado, en cuanto que debe reconsiderar toda la historiografía bíblica veterotestamentaria sobre la que se apoya, pues se considera heredero sustituto de la promesa hecha en primer lugar a Israel. Lo que actualmente hemos venido a saber sobre Jesús y sobre los textos y tradiciones fundamentales y fundantes del cristianismo, presenta también una visión radicalmente diferente de la que ha sido su relato oficial durante casi dos mil años. Esta nueva visión histórica de Jesús y de la gestación de los textos cristianos fundacionales, presenta, estructuralmente, el mismo desafío que el nuevo paradigma arqueológico-bíblico presenta al mundo del Antiguo Testamento.

Si es cierta la nueva visión arqueológico-histórica sobre Jesús y sobre la redacción del Nuevo Testamento, entonces todo necesita ser reelaborado, porque el relato tradicional se ha basado en creencias míticas hoy demostradamente inciertas.

-        Si Jesús no quiso fundar una Iglesia,

-        si nunca pensó abandonar el judaísmo,

-        si nunca pensó de sí mismo lo que hasta ahora habíamos pensado que pensó,

-        si mucho de lo que pensábamos que dijo y que hizo no es así como fue...

… se hace imperativo afrontar esta disonancia cognitiva con la que nos confronta el nuevo paradigma arqueológico-bíblico, y recrear el conjunto; la visión anterior ya no sirve para los hombres y mujeres informados de hoy.

«Actualmente el conocimiento del Antiguo Testamento está en plena mutación. No ha cesado de estar en cuestión desde los comienzos de la exégesis científica, digamos ya desde el siglo XVI, pero más todavía desde los descubrimientos arqueológicos del último siglo... Obras muy recientes han puesto en cuestión el conjunto de la historiografía bíblica, y autores muy serios hablan abiertamente de la invención de la Biblia, incluso del pueblo judío. Se sabe que todo el Pentateuco ha sido inventado en los siglos VI y V antes de nuestra era, y toda la historia de los patriarcas y la salida de Egipto y de la entrada en Canaán son reenviadas al mundo de la leyenda». Joseph MOINGT, Croire quand même, Temps Présent, Paris 2010, p. 96-97.

4. Para la antropología y la teología de la religión

Para la visión occidental al menos, a partir de la experiencia de los tres monoteísmos, la religión ha sido clásicamente considerada como dotada de una entidad espiritual que derivaba directamente de unos eventos históricos que constituían una intervención fundadora de Dios en la historia. Desde «siempre» ha pensado así la humanidad, tal vez en la mayor parte de las religiones. Toda religión provenía originalmente de una mano tendida por Dios a la humanidad; nuestra religiosidad era respuesta a Dios que había intervenido en la historia. Esta intervención era la base sobre la que todo lo demás se apoyaba. Y aun cuando esa intervención quedaba muy lejos en el tiempo, esta misma lejanía la protegía, al hacerla inatacable: nadie podía probar lo contrario, mientras que bastaba la fe para creer en ella.

El nuevo paradigma arqueológico-bíblico cambia esta situación, que había permanecido estable desde tiempos inmemoriales, ancestrales. Hoy, la arqueología sí tiene medios para remontarse hacia atrás y darnos cuenta crítica de aquella supuesta intervención «histórica» de Dios sobre la que se funda cada religión. Sí puede decirnos si aquel relato religioso es o puede ser realmente histórico, o si es construcción humana. Y este cambio de status, obviamente, lo cambia todo, y exige elaborar una nueva autocomprensión de nosotros mismos como adherentes a una religión.

La pregunta es: si hasta ahora, desde siempre, la religión era una respuesta humana al Dios que había salido a nuestro encuentro en la historia real, ¿cómo reentender la religión cuando sabemos por la ciencia (la nueva arqueología entre otras) que la mayor parte de aquella salida de Dios a nuestro encuentro fue una elaboración religiosa, una creencia expresada en unos mitos geniales, una construcción nuestra? ¿Cómo ser religioso asumiendo estos nuevos datos?

PISTAS PARA REFLEXIONAR

Este nuevo paradigma arqueológico-bíblico es muy reciente, está apenas en su etapa de divulgación. Todavía no ha sido acogido en la reflexión teológica. Su desafío es enorme. Como hemos dicho, obliga a replantearse radicalmente la entidad y el significado de la religión: a esta nueva luz, ser religiosos parece que es otra cosa que lo que estuvimos siempre pensando. Aquí nosotros sólo queremos sugerir/plantear varios caminos de reflexión cuya necesidad y urgencia parecen claras.

1. Estamos ante un nuevo episodio del viejo conflicto fe/ciencia.

En su discurso en el acto de erección de la estatua a Galileo en los jardines vaticanos en 1992, dijo Juan Pablo II que el conflicto entre fe y ciencia había terminado. Pero no era cierto: el conflicto había acabado con la astrofísica, pero continúa con otras ciencias: la antropología, la epistemología, la cosmo-biología... están hoy en conflicto con la fe, en cuanto ciencias. Con el abandono del paradigma de la vieja «arqueología bíblica» es la nueva arqueología la que ha entrado también en conflicto con la fe. Es decir, como en el caso de la astrofísica con Galileo, es ahora la nueva arqueología la que aporta una «nueva información», que choca con informaciones hasta ahora incluidas oficialmente en el paquete de nuestra fe. Tomábamos a Abraham, la alianza, los patriarcas, el éxodo, la conquista de la tierra prometida, las promesas a David... como ciertos históricamente, como intervenciones históricas de Dios mismo en las que se apoyaba directa e indubitablemente nuestra fe.

Y ahora la nueva arqueología nos dice que las cosas no fueron como pensábamos, que la información sobre la que apoyábamos «nuestra respuesta a la intervención de Dios» no es cierta. Pero no sólo eso: también nos informa de muchos pormenores que nos ayudan a entender qué es lo que realmente pasó, de qué se trataba realmente.

En realidad, no estamos ante nada radicalmente nuevo: se trata de un nuevo episodio, uno más, del casi permanente conflicto fe-ciencia. Conforme ha surgido la ciencia moderna, hace unos pocos siglos, la ampliación que ésta ha ido haciendo del conocimiento ha entrado en zonas que la conciencia humana religiosa había rellenado simplemente como pudo, normalmente con creencias elaboradas por nosotros mismos mediante una epistemología mítica.

Casi todos los grandes avances científicos han provocado reajustes que la conciencia religiosa ha tenido que hacer, al estar ésta basada en supuestos (míticos, creenciales, acríticos) que las «nuevas informaciones» aportadas por las ciencias, han contradicho.

Ahora ha tomado la vez la arqueología, cuando con sus muchos nuevos procedimientos y tecnologías ha adquirido una potencia capaz de «desenterrar la Biblia»... Y tal como en el caso del heliocentrismo la religión tuvo que aceptar el desafío y abandonar su geocentrismo, por más que se sintiera en él como en su propia casa, ahora la religión va a tener que abandonar la visión clásica de «la intervención histórica de Dios, en los orígenes mismos de la arqueología bíblica, fue fundada precisamente para demostrar la veracidad de la Biblia. Uno de los primeros libros que patrocinó la Fundación se tituló: «The Bible is true!». Por eso también el título del emblemático libro ‘Y la Biblia tenía razón’, de Werner Keller, ya en el siglo XX. Al respecto, es significativo que la edición brasileña del libro de Finkelstein ‘La Biblia desenterrada’, se tomó la libertad de modificar el título, publicándolo como ‘Y la Biblia no tenía razón’ (en la editorial A Jirafa).

Utilizo la palabra, como el concepto de mito, en un sentido plenamente positivo, hoy muy revalorizado en la antropología cultural. Por ejemplo, seguir utilizando hoy, como referencias básicas, categorías bíblicas míticas (creación de las especies en su situación actual, creación especial de nuestra especie en el sexto día, Adán y Eva, estado preternatural, pecado original...) y no incorporar plenamente los descubrimientos científicos que la «arquelogía» biológica y paleontológica actual «desentierran», puede resultar no sólo anacrónico, sino sobre todo dañino, al perpetuar el divorcio fe/ciencia. Una catequesis sobre el origen de la naturaleza humana a partir del Génesis no podría hacerse hoy responsablemente sin combinarlo, por ejemplo, con el actual bestseller de Yuval Noah HARARI, Sapiens: a brief history of humankind Random House, Canadá 2014. Breve historia de la Humanidad, Debate, Barcelona 2014.

… que nos pide una respuesta de fe», lo que ha sido hasta ahora la «fórmula dimensional», el ADN de la vivencia religiosa. La religión necesita una nueva autocomprensión, para un futuro diferente, porque necesita reinventarse. Reinvención que no tendría que generar desconfianza, pues estamos descubriendo con gozo que tanto las religiones agrarias como el acceso mismo a la dimensión espiritual fueron unas geniales invenciones creativas «emergentes» en el proceso biocultural de nuestra hominización y humanización.

2. ¿Una nueva teología de la religión?

Aun a sabiendas de la inexistencia de una definición de religión que sea comúnmente admitida, podríamos asumir provisionalmente que las religiones del libro se han considerado a sí mismas, de alguna manera, como la relación de los seres humanos con Dios, establecida en respuesta a su intervención en la historia, en una serie de acciones y manifestaciones cuyo relato revelado se conserva en la Escritura. Este tipo de religiosidad ha sido vivida con gran conciencia de objetividad y de historicidad, como la realidad más real, sagrada y decisiva. Así ha sido durante milenios. Esta forma de religiosidad encajaba bien en las posibilidades cognitivas y funcionales de nuestra especie: ha funcionado sin dificultades, haciéndonos viables y siendo, con su poderosa fuerza evocadora de sentido, un gran medio de sobrevivencia.

Pero hoy estamos en un momento de transformación evolutiva, causado principalmente -aunque no únicamente- por una ampliación incesante del conocimiento en todos sus campos y dimensiones: científica, crítica, reflexiva, retrospectiva, cósmica... Y uno de sus efectos sorprendentes es el de poner incluso a nuestro alcance el conocimiento del pasado del que provenimos. A partir de un cierto momento de inflexión, ahora, cuanto más avanzamos, más retrocedemos en el tiempo, más recuperamos el pasado de la sociedad, de la religión, de la Tierra y del cosmos incluso. No sólo el pasado de la cultura material, sino también de la cultura también ideológica y espiritual. Hoy tenemos tecnologías capaces de «leer» la documentación histórica que está escrita de mil formas en las rocas, en el suelo, en el subsuelo, en las huellas arqueológicas... pero también en los textos y sus contextos, en las ideas y en su evolución... Es aquí donde se enmarca el desafío de la nueva «arqueología», que nos golpea con su constatación de que el relato religioso básico de las religiones del libro, que considerábamos básicamente histórico-objetivo, no lo es. Lo realmente histórico es «otro relato», oculto hasta ahora, que nos habla de una gesta de creatividad espiritual de pueblos que, mediante su experiencia religiosa, encontraron fuerzas para sobreponerse a situaciones desesperadas, prácticamente asediados por la muerte, y fueron capaces de dotarse de un nuevo sentido, y de sobrevivir, con el recurso de su propia religiosidad. Apoyada en la seguridad de la intervención histórica de Dios en el pasado y en el futuro por venir, aquellos pueblos o comunidades hicieron de necesidad virtud, y encontraron fuerzas para reinventarse y sobrevivir.

32. La hipótesis científica «emergentista» ha dejado atrás el reduccionismo y el materialismo decimonónicos de la ciencia tradicional, que nos empujaban a los creyentes a agarrarnos a posturas filosóficas dualistas y espiritualistas inspiradas en el pensamiento platónico y aristotélico. Una nueva relación entre materia, vida y espiritualidad preside la actual visión compartida entre fe y ciencia: la historia de la evolución de los sistemas vivientes está marcada por la continua «emergencia» de formas, facultades y niveles nuevos. P.W. ANDERSON, «More Is Different», Science, vol. 147, nº 4047, pp. 393-396.

I. NÚÑEZ DE CASTRO, «Emergencia, vida y autotranscendencia activa», en BERMEJO, Pensar después de Darwin, Universidad de Comillas, Madrid 2014, p. 169-212.

Hoy sabemos que esto último es lo realmente histórico, la verdad profunda del relato bíblico. Los relatos religiosos mismos hoy los sabemos no históricos (33). A estas alturas del desarrollo de la ciencia hemos perdido la capacidad de ingenuidad mítico/histórica. Por efecto del contexto cognitivo-cultural en el que nos movemos, nuestra especie está cambiando, en cuanto que las actuales generaciones se están volviendo incapaces de funcionar con epistemología mítica, ya no pueden «creer» (porque «saben») en intervenciones objetivas de Dios en la historia, ni son capaces de volver a creer en «grandes relatos» totalizantes que unan cielo y tierra, la creación con la escatología... Seguimos necesitando un sentido para la vida, pero ya no somos capaces de echar mano de «grandes relatos» para construirlo. Hoy somos de otra manera. Una religión basada en aquel tipo de instrumentos cognoscitivo-epistemológicos empieza a no sernos ya posible.

33. Ni son relatos literalmente históricos, ni las Escrituras son el relato objetivo de una intervención de Dios en la historia, ni la historia es su significado principal, todo lo cual no quita que muchos de sus datos y relatos concretos tengan base histórica.

La humanidad está atravesando una crisis múltiple, y a ella se añade esta crisis del despojamiento de aquellas seguridades supuestamente objetivas, históricas. Como nuestros antecesores, estamos llamados a sobreponernos y a sobrevivir, a reconstruir nuestras esperanzas y nuestro sentido para vivir, pero ha de ser sobre nuevas bases, mediante otros mecanismos cognoscitivo-epistemológicos.

Hemos de hacer lo mismo que hicieron ellos: vivir, recrear la posibilidad y la potencia de la vida, pero ahora habrá de ser en el nuevo nicho epistemológico al que estamos accediendo. Lo nuestro será también una vivencia espiritual, como la de ellos, pero se jugará en otro campo, con otros interlocutores y contextos. Tal vez es el momento en que nuestra espiritualidad se está viendo forzada a madurar (haciendo también de necesidad virtud) hasta llegar a saber vivir sin «grandes relatos», sin cosmogonías ni mitos fundacionales, sin doctrinas reveladas, sin verdades dogmáticas, o simplemente «sin verdades»... simplemente en conexión con el espíritu y la fuerza de la Vida misma, telúrica y cósmicamente percibida y hecha nuestra.

Cada vez distinguimos más y mejor la vivencia espiritual, frente a las representaciones, mitos, relatos, categorías, gestos, doctrinas y rituales con los que la expresamos. La vivencia espiritual es profundidad humana, vivencia humana profunda. Las representaciones, categorías, relatos, ritos... son simplemente los medios de los que nuestra especie se ha valido en un determinado estadio de su desarrollo para expresar, percibir, sentir, comunicar esa vivencia. La vivencia espiritual es una realidad humana permanente; sus representaciones son aleatorias, contingentes, variables según las coordenadas espacio-temporales y culturales. No obstante, estamos apenas en el tránsito (34), en el transcurso de esta transformación. Muchas personas no van a poder entrar por este nuevo camino, pues preferirán continuar instaladas en la religiosidad objetivista. No es fácil cambiar de paradigma religioso, es como volver a nacer, entrar en un mundo diferente. Pero otras muchas personas hace tiempo que se están desligando del viejo paradigma; sienten que aquella forma de ser religiosos ya no es viable; se sienten incómodos en ella y hasta dudan de su legitimidad... Por eso acogen con alivio la noticia del nuevo paradigma no objetivista: se puede ser plenamente humano, espiritual por tanto, con los pies firmemente en el suelo del mundo cognitivo que la ciencia actual nos posibilita. En este sentido, el nuevo paradigma arqueológico bíblico nos ayuda a crecer evolutivamente.

34. Simón Pedro ARNOLD, La era de la mariposa. Una espiritualidad para tiempos de crisálida. Editorial Claretiana, Buenos Aires 2015.

Con ello, este paradigma religioso al que la nueva arqueología nos impulsa converge con el paradigma pos-religional (35). Ambos reclaman un nuevo modo de habérnoslas con el tradicional concepto de religión. Es urgente una reconceptuación de la misma, así como una nueva teología de lo religioso y de lo espiritual. Manos a la obra.

35. Véase el número especial de la revista HORIZONTE de la PUC de Minas de Belo Horizonte, monográfico sobre «Paradigma pós-religional», vol. 13, número 37, 660 pp., con la participación de los autores que más se han significado sobre el tema en los últimos años, en: http://periódicos.pucminas.br. Puede ser recogido en un solo archivo en servicioskoinonia.org/LibrosDigitales. Véase también la propuesta de la EATWOT, en la revista VOICES (http://eatwot.net/VOICES), número January-March 2012, monográfico sobre el paradigma pos-religional. José María VIGIL

36. Cfr. A. BARUQ - H.CAZELLES, Los libros inspirados, en A. ROBERT – A.FEUILLET (eds.), Introducción a la Biblia, Barcelona 1965, p. 42.

37. E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1974, p. 72-73: «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan de Dios. Decir “sic et simplecita” que la Biblia es la palabra de Dios, no se corresponde con la verdad. Cuando la Biblia dice: “Dios ha dicho, Cristo ha dicho...” no es Dios que lo ha dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto, sino los hombres que han contado su experiencia de relación (72/73) con Dios».

38. «El mundo es la carta que Dios le escribió a la Humanidad», reza una frase atribuida a Platón. Martínez, I. y Arzuaga, J.L., Amalar, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2004, p. 28.

39. RAHNER, Inspiración, en Curso Fundamental de Teología, Cristiandad, Madrid 1979, 781-790.

El nuevo paradigma arqueológico nos invita a reconstruir tanta seguridad y dogmatismo edificado sobre bases de barro, míticas, hoy puestas al descubierto, para re-evaluar la validez de nuestro patrimonio simbólico, y proceder en adelante con mucha más humildad, pidiendo además perdón a todos los que hemos humillado en el camino por haber pensado de diferente manera

3. Significado para una situación axial y evolutiva: una nueva época...

Siendo un episodio más de la conflictiva relación de la fe con la  ciencia, ya hemos dicho que este paradigma de la nueva arqueología y su desafío no representan en realidad algo radicalmente nuevo; hemos vivido esta situación en otras ocasiones. Sin embargo, no se puede negar que tiene un valor emblemático, porque incide en pleno corazón de la fe religiosa, en el relato mismo que creíamos, denunciando su carencia de fundamento histórico objetivo. Hemos estado toda la vida creyendo... a nosotros mismos. Nunca como ahora estamos viendo que las formas religiosas (no la sustancia de la religiosidad misma) son creación nuestra, una genial «invención». El nuevo paradigma arqueológico nos quita la última venda de nuestros ojos y nos invita a reconciliarnos con la verdad desnuda.

Somos la primera generación que se ve en una situación semejante. Durante milenios, las generaciones que nos han precedido han creído estar respondiendo, de tú a tú, a la acción de Dios, que nos habría salido al encuentro en unos concretos acontecimientos históricos. Hasta hace menos de un siglo -y todavía hoy- muchos cristianos han entendido su fe como el asentimiento de confianza a palabras concretas del Jesús histórico, que nos habría informado de que él y el Padre son uno, y de que él había venido a decírnoslo. Todavía hoy, en los sectores conservadores y fundamentalistas, y hasta ayer en el conjunto del cristianismo e incluso de la civilización occidental, hemos estado convencidos de que La Biblia tenía razón y era un relato históricamente indubitable. Somos la primera generación que se ve desafiada a ser religiosa o espiritual sin hacer pie sobre apoyos históricos ilusorios. Este nuevo paradigma nos obliga a inaugurar una época nueva para la fe, o a inaugurar una religiosidad nueva, para esta época en que la nueva arqueología nos despoja de ilusiones históricas.

En su libro A Secular Aje, Charles Taylor sugiere que los cambios culturales de los últimos pocos siglos han creado una autenticidad. Todos nos vemos empujados a mirar dentro de nosotros mismos y a descubrir quiénes somos y cómo deberíamos vivir en este mundo. Taylor cree que esta situación colectiva ha creado «una nueva era de búsqueda religiosa» (41). Tal vez podemos decir algo semejante respecto al desafío del que estamos tratando: si este paradigma nos desafía a superar la ingenuidad con que estábamos creyendo, sobre la base del relato bíblico, desplazado ahora por «el relato que está detrás del relato bíblico», ello nos obliga a basar nuestra religiosidad en este nuevo relato... Se va a tratar de una nueva religiosidad, porque se basa en un relato nuevo, hasta ahora desconocido.

40. «Un solo error prueba que la Iglesia no es infalible. Un solo punto flaco prueba que un libro no es revelado... En un libro divino todo es verdadero y no debe haber por tanto ninguna contradicción... Un libro inspirado es un milagro; debería por lo mismo presentarse en condiciones únicas, distintas de las de cualquier otro libro»: E. RENÁN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, 160, citado por A. TORRES QUEIRUGA, La Revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 83. Edición revisada y ampliada: Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, 2ª edición, Trotta, Madrid 2008.

La demolición de muchas de nuestras certezas históricas relativas a la fe, que la ciencia -la nueva arqueología en este caso- ha llevado a cabo, no es una catástrofe, ni nos aboca a un nihilismo destructor... sino que nos invita a la aceptación de lo real, y nos da una oportunidad de crecimiento, hacia una «calidad humana» (espiritualidad) purificada y más profunda, más allá de los relatos míticos en los que con toda ingenuidad nos hemos apoyado tradicionalmente y que tan bien cumplieron su papel, que parece estar quedando superado. La religión necesita revisarlo casi todo y reinventarse: necesita optar por un futuro diferente, un futuro que no sea mera proyección del presente. Tal vez todo ello sea parte de la nueva «gran transformación» que está en curso, de un segundo «tiempo axial» en el que nos estaríamos adentrando, de una más profunda «humanización de la humanidad», o quién sabe si de una «segunda hominización» (42).

41. Charles TAYLOR, A Secular Age, p. 473ff, «The Age of Authenticity». Van HAGEN, ibíd. 246.

42. Cfr. VIGIL, José María, Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2005, cap. 17: Hacia un nuevo tiempo axial. aren ARMSTRONG, The Great Transformation. The begining of religious traditions, Random House, Toronto, Canada, 2006; La gran Transformación, Paidós, Barcelona 2007. Robert BELLAH & Hans JOAS, The Axial Age and Its Consequences, Harward University Press, London 2012. VIGIL, J.M., Humanizar la Humanidad. El papel futuro de la religión, revista «Horizonte» 13/37 (2015) 319-359, Pontificia Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. De «segunda hominización» hablaba ya Teilhard de Chardin, adelantándose a esta visión, en La planétisation humaine, en Oeuvres 5, Seuil, Paris 1955-1976, p. 169. 224 · José María VIGIL

Bibliografía para una iniciación al nuevo paradigma arqueológico

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DEVER, William G., Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, Eerdmans, Cambridge UK, 2001, 258 pp

DEVER, William G., What Did The Biblical Writer Know & When Did They Know It. Eerdmans, Grand Rapids Michigan, USA, 2001, 221 pp

FINKELSTEIN-SILBERMAN, The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, TouchstoneBooks, NY & London 2001. Versión española: La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del Antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, Siglo XXI Editores, Madrid 2003, 312 pp. Versão brasileira: A Bíblia não tinha razão, editora A Girafa, São Paulo 2003.

FINKELSTEIN, Israel. David and Solomon: In Search of the Bible's Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition. New York: Free Press, 2006, pp 342. Versión española: David y Salomón. En busca de los reyes sagrados de la Biblia y de las raíces de la tradición occidental. Siglo XXI, Madrid 2007.

KELLER, Werner, Y la Biblia tenía razón. Omega, Barcelona 1956 y 1990. E a Bíblia tinha razão, Ed. Melhoramentos, São Paulo, 3ª ed. 2012. The Bible as History, Barnes & Noble Books, 1995 (original of 1955).

LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Editori Laterza, Roma 2003, pp 510. En español: Más allá de la Biblia. Historia Antigua de Israel, editorial Crítica, Barcelona 2005, 532 pp. In English: Myths and Politics in Ancient Near Easter Historiography, Equinox, London 2004. En français: La Bible et l'invention de l'histoire. Histoire Ancienne d'Israel. Bayard Paris 2008. In English: Israel History and the History of Israel. Translated by Ch. Peri & Philip Davies. Equinox, London & Oakville.

LIVERANI, Mario, Antico Oriente. Storia, Società, Economia. Laterza Editori, 1988, 2011, pp 899. El Antiguo Oriente. Historia, sociedad, economía. Crítica, Barcelona 1995, pp 796. The Ancient Near East. History, Society and Economy. Routledge, London & New York 2014, pp 619.

SAND, Shlomo, La invención del pueblo judío. Akal, Madrid 2011. Original: Comment le peuple juif fut inventé, Fayard, Paris 2008, 445 pp

THOMPSON, T. L., The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel. New York: Basic Books, 1999.

THOMPSON, Thomas L., Early History of the Israelite People, from writen and archaeological sources, Brill Academic Publishers, Leiden, Nederland 2000, 502 pp

Van HAGEN, John, Rescuing Religion. How faith can survive its encounter with science, Polibridge Press, Salem, Oregon, USA, 2012, 268 pp

WIKIPEDIA: arqueología, arqueología bíblica, Finkelstein, Liverani...

 Í N D I C E   D E T A L L A D O.

1. “JESUS CRISTO ES EL SEÑO” Pedro Pierre.

1. Organización social del país de Jesús.
2. Jesucristo es el Señor.
3. Palabra de nuestros obispos latinoamericanos.

2. JESÚS Y SU ÉPOCA

1ª parte: Escuela de Formación CEBs, 2016

1.      La dominación romana

2.      El cobro de impuestos

3.      Los militares en la Palestina de Jesús

4.      La visión profética de Juan Bautista

2ª parte: Jesús y los movimientos sociales PR, 2010.

-         Unas 2 etapas antes del nacimiento de Jesús

-         Las grandes tensiones en los años de Jesús

-         Reaparece los profetas

3. “MENSAJE LAICO DE JESÚS”, José M. García, 2014.

1.      Jesús fue un profeta laico

2.      Las 3 mayores características del profeta Jesús

Itinerante. – Subversivo. – Amenazado.

3.      La laicidad del mensaje de Jesús

-        Las Bienaventuranzas

-        La misión de los 72 discípulos

-        El juicio final

4.      Mensaje subversivo de Jesús

5.      Opciones de Jesús por los perdidos y los últimos.

4. “JESÚS ANTES DEL CRISTIANISMO”, A. Nolan, 2009.

1.      Tiempos de crisis ayer y hoy

2.      Las opciones de Jesús

3.      Las curaciones

4.      Testigo del perdón de Dios

5.      La buena noticia del Reino

6.      La venida del Reino

7.      La confrontación

8.      Quién es ese hombre

9.      La fe en Jesús

5. “LOS MILAGROS DE JESÚS”, Jesús Paláez, 2011.

1.      Posibilidad del milagro

-        Santo Tomás de Aquino - Benedicto 16

-        R. Bultmann - Reflexiones

2.      Historicidad del milagro

-        Precisiones en torno a los milagros del Evangelio

-        Los milagros de Jesús y la historia

6. “MARÍA MAGDALENA”, Socorro Vivas, 2016.

1.      María Magdalena según los libros canónicos

-        Mujer apóstol. – Amada por Jesús. – Sin lazos familiares.

-        Atestigua la muerte de Jesús.- Testimonia, con miedo, de su resurrección.

2.      María Magdalena en el círculo de los apóstoles

3.      María Magdalena y la mujer de hoy

7. “REPENSAR LA RESURRECCIÓN”, Andrés Torres, 2016.

1.      La tarea actual

-        Lo común de la fe

-        La inevitable diversidad de la teología

2.      La génesis de la fe en la resurrección

-        La resurrección en el Antiguo Testamento

-        La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

-        Lo nuevo de la resurrección de Jesús

3.      El modo y el ser de la resurrección

-        Consideraciones previas

-        El sepulcro vacío

-        Las apariciones

-        “Primogénito de entre los muertos”

4.      Las consecuencias

-        Resurrección e inmortalidad

-        Resucitados en Cristo

-        Jesús, ‘el primogénito de los difuntos’

5.      Consideración final

Anexo: “ARQUEOLOGÍA Y BIBLIA” José M. Vigil, 2015.

1.      La visión arqueológica de la Biblia

2.      Lo que está en juego

-         Para Israel

-         Para las religiones abrahámicas

-         Para el cristianismo

-         Para la antropología y la  teología de la religión

3.      Pistas de reflexión

-         ¿Nuevo conflicto fe y ciencia?

-         ¿Nueva teología de la religión?

4.      Una nueva época religiosa