E L J E S Ú
S H I S T Ó R I C O
Recopilación de
textos (1ª parte)
Guayaquil,
PR, 2016.
BREVE
PRESENTACIÓN
Muchos escritos y libros salen sobre Jesús, en particular sobre su aspecto histórico. Al limitarnos a un Jesús Hijo de Dios, nos quedábamos en
las nubes, sin mayor incidencia en la realidad y el interés de nuestros
conciudadanos.
El Concilio y el despertar de los pobres en América
Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, nos han exigido redescubrir el Jesús histórico, su
misión del Reino, su impacto en la realidad social y religiosa de su tiempo.
Mucho camino se ha recorrido, lastimosamente poco repercutido al nivel de las
parroquias (y tal vez de los Seminarios). Esta falencia fortalece una
interpretación fundamentalista del Evangelio, lo que nos aleja de las nuevas
generaciones.
He aquí una serie de textos que tratan de ponernos en
contacto con las búsquedas bíblicas sobre Jesús en su tiempo, diferenciando el Cristo de la fe del Jesús de Nazaret.
Que nos ayudemos a comunicar estas novedades para una evangelización que retome
el proyecto de Jesús y confirme la capacidad
transformadora que tienen el Evangelio y el Reino tanto para nuestra
Iglesia como para la sociedad.
ÍNDICE
DEL FOLLETO. 1ª parte:
1. “EL JESÚS QUE CREO”, Pedro Pierre
(2016).
2. JESÚS Y SU ÉPOCA, Escuela CEBs
(2016) y Claretianos (2010).
3. “MENSAJE LAICO DE JESÚS”, José M. García,
2014.
4.
“JESÚS
ANTES DEL CRISTIANISMO”, Alberto Nolan, 2009.
5. “LOS MILAGROS DE JESÚS”, Jesús Paláez, 2011.
-----------------------------------------------------------------------------------
2ª parte:
6.
“MARÍA MAGDALENA”, Socorro Vivas,
2016.
7. “REPENSAR LA RESURRECCIÓN”, Andrés Torres, 2016.
8.
JESÚS CRISTO ES EL SEÑOR, Pedro
Pierre.
Anexo: “ARQUEOLOGÍA Y BIBLIA” José M. Vigil, 2015.
Índice detallado de las temáticas anteriores.
1. E L J
E S Ú S Q U E C R E O,
Pedro Pierre.
Guayaquil, PR. Abril de 2016.
Contenido
El arranque del Concilio Vaticano
2°
-
Del
Cristo de la fe al Jesús histórico
-
La
Iglesia al servicio del Reino
-
Contemplativos
en la acción
Conclusión
abierta: El pluralismo religioso - “¡No hay otro mundo!”…
Anexos:
-
Pablo
6°: “El Anuncio del Evangelio”, números 6,7 y 30.
-
Juan
Pablo 2°: “Necesidad de la Teología de la liberación”, a los obispos de Brasil,
abril 9 de 1986.
UNA
NUEVA VISIÓN DE
JESUCRISTO…
Que
cambia la manera
de ver, creer y
vivir.
Marcos
8,27-32:”Para ustedes, ¿quién soy yo’”
Filipenses
2,6-11: La encarnación de Jesús.
EL
ARRANQUE DEL CONCILIO VATICANO 2° (1962-65).
A
los 50 años del Concilio Vaticano 2°,
miramos su importancia a la recepción que se ha hecho de sus orientaciones, en
particular en América Latina, el único continente que ha hecho una reunión
episcopal para aplicarlo a nuestra realidad, en Medellín, Colombia, 1968. Esta
reunión marca el cambio de visión sobre la Iglesia, Cristo y la comprensión de nuestra
misión.
Tal
vez lo que ha dado un giro más novedoso es nuestra percepción sobre Jesucristo:
-
Se
ha destacado su dimensión histórica,
-
La
prioridad del Reino sobre la Iglesia que está a su servicio,
-
Nuestra
espiritualidad: ‘Contemplativos en la acción’, o sea, reconocer a Dios en
nuestra realidad.
Esa es la
experiencia personal que he hecho en América Latina en estos 40 años de mi
presencia en este continente y que voy a presentar a continuación.
1. DEL CRISTO DE LA FE AL JESÚS HISTÓRICO
1.
Del Cristo de la fe…
-
Casi
exclusivamente se nos enseñó el Cristo de la fe: el Mesías de los milagros,
es el Señor resucitado sentado a la derecha del Padre, el Hijo
único de Dios, la 2ª persona de la Trinidad, el Rey de los Reyes y
Señor de los Señores…
-
Bien
poco se nos hablaba del Jesús histórico, y menos todavía de la realidad de Palestina
en su tiempo.
-
Había
que entender sus palabras y sus acciones tal como se las describía en los
Evangelios, sin tomar en cuento la comprensión que tenía cada comunidad
cristiana de él.
Era
un Cristo triunfante en un cielo lejano.
2.
… Al Jesús histórico.
-
Ya
muchos años antes del Concilio, se decía que “con los Evangelios sabemos más
sobre las comunidades cristianas en las que se los escribió que sobre
el mismo Jesús”.
-
Las
ciencias
modernas se pusieron a investigar sobre la Biblia, la verdad de sus
aseveraciones históricas y geográficas. Nos revelaron que la realidad era
diferente de la descripción que hacían los Evangelios y descubrimos que el
objetivo de los Evangelios era más teológica que histórica. Ahora tenemos
muchas conclusiones de las investigaciones arqueológicas, históricas,
sociológicas, lingüísticas, gráficas… que no podemos pasar por alto.
-
Progresaron
las investigaciones
cristológicas, en particular sobre el Jesús histórico, la situación
político-económica y socio-religiosa de Palestina, las palabras de Jesús que
eran específicamente de él, el sentido de los milagros llamados ‘signos’ por el
evangelista Juan, la experiencia de la resurrección y de la apariciones…
-
Llegamos
a preguntarnos
quién fue Jesús, que dijo, cómo vivió, por qué murió y resucitó, cuando comenzó
su culto en las comunidades, , cuál es el núcleo del mensaje de Jesús, por qué
cada comunidad cristiana lo interpretó de una manera diferente, porque se lo
subió al cielo mientras vino a encarnarse… Y mucho se ha escrito sobre todos
estos temas.
Esta nueva visión
de Jesús, la vamos a compartir entre nosotros.
2. LA IGLESIA AL SERVICIO DEL REINO
1. Otra
novedad que irrumpió con fuerza fue el lugar y la misión de la Iglesia frente a
la misión de Jesús: el Reino.
-
Descubrimos
que la misión de Jesús no era tanto hablarnos de Dios, sino del Reino
de Dios, o sea, de la voluntad de Dios.
-
Sobre
la Iglesia se nos dijo que, a lo mejor Jesús no quiso inaugurar ninguna nueva
religión ni tampoco unas Iglesias, sino que instituyó un ‘movimiento al servicio del
Reino’. “¡Jesús vino para el Reino y aparecieron las Iglesias bien
pocas al servicio del Reino!”
-
El
papa Pablo 6° encendió la llama en 1975, con su carta “El anuncio del Evangelio
en el mundo contemporáneo: “Solamente el reino es pues absoluto y todo
el resto es relativo”, o sea, lo mismo que había dicho el mismo Jesús:
“Busquen primero el Reino de Dios y lo demás vendrá por añadidura” (Mateo
6,33).
-
Entonces
descubrimos que el Reino era un conjunto de nuevas relaciones a hacer
acontecer: nuevas relaciones de uno consigo mismo, de uno con los demás, de
todos con todos, de todos con la naturaleza y con Dios… nuevas relaciones en
las estructuras sociales, políticas, económicas, culturales… más conformes a
los criterios del Reino.
-
Se
valoró la expresión del Concilio: “La Iglesia es el Pueblo de Dios”, o
sea, el conjunto de los bautizados al servicio de los cuales está la jerarquía,
siendo primero el sacerdocio de los mismos bautizados.
2. Las
aportes de las Comunidades Eclesiales de Base a la nueva concepción de la
Iglesia.
a) Actualizaron la Iglesia de los
pobres:
-
Las
CEBs comenzaron en Brasil por los años 1955 con monseñor Antonio Fragoso y
se expandieron por toda América Latina.
-
Recuperaron
el sueño del papa Juan 23 cuando proclamaba en vísperas del Concilio (1961): “La
Iglesia es y debe ser la Iglesia de los pobres”. El cardenal italiano Giacomo
Lercaro (Bolonia, Italia) llegó a decir que “la Iglesia de los pobres es el
tema del Concilio”.
-
Se
beneficiaron del ‘Pacto de las Catacumbas’ que hicieron, al final del Concilio
(1965), 42 obispos mayoritariamente latinoamericanos del grupo autollamado
“Iglesia de los Pobres”: decidían vivir pobremente y al servicio de los pobres.
b) Concretaron de la Opción por los
pobres:
-
“Porque creemos que la revisión del comportamiento
religiosos y moral de los hombres debe reflejarse en ámbito del proceso
político y económico de nuestros países, invitamos a todos, sin distinción de
personas, a aceptar y asumir la causas de los pobres, como si estuvieran
aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo (Mateo 25,40)” (Obispos latinoamericanos en
Puebla, México, 1979 [Mensaje 3]).
-
“La
Iglesia está vivamente comprometida en la causa de la solidaridad, porque la
considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a
Cristo, para poder ser verdaderamente Iglesia de los pobres” (Papa Juan Pablo 2º
en 1981 en su Carta
sobre ‘El Trabajo humano’ [‘Laborem exeercens’], 8).
c) Son el caldo de cultivo de la teología
de la liberación
-
Nuevamente el papa Pablo 6º en su
misma carta: ‘El anuncio del Evangelio’ (30) encendía la llama: “La Iglesia… tiene el deber de
anunciar la liberación de millones de seres humanos,… el deber de ayudar a que
nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total.”
-
Después
de las 2 declaraciones del cardenal Ratzinger (1984 y 1985) contra ‘cierta’
teología de la liberación, escribía el
papa Juan Pablo 2º a los obispos de Brasil, el 9 de abril del 1986: “Estamos convencidos de que la
teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.
d) Nos
orientan hacia otra práctica del sacerdocio ordenado y de los demás ministerios
eclesiales
-
El
mayor sacerdocio según el Concilio es de los bautizados al servicio del cual
está el sacerdocio ordenado: “Ofrézcanse a Dios como un sacrificio agradable a
él” (Romanos 12,1), es decir, presentarse delante de Dios como un pueblo
fraternal.
-
El
documento de Aparecido afirma que las CEBs son “escuela para nuevos
ministerios” (178).
El papa Francisco
retoma muchos de estos aspectos en la reforma de la Iglesia.
3. CONTEMPLATIVOS EN LA ACCIÓN
Esta nueva visión de Jesús y de la
Iglesia, nos ha llevado a una nueva espiritualidad: encontrar a Dios y escuchar
su voz en la realidad cotidiana, en especial en la vida de los pobres.
1. Nuestra
espiritualidad es contemplación…
-
La
encarnación de Jesús nos ha enseñado que la realidad es el primer lugar de
nuestro encuentro con Dios, con Jesús resucitado y con el crecimiento del
Reino. No se trata sólo de conocer a Jesús, sino de reconocerlo en la vida
diaria.
-
La
opción por los pobres nos da nuevos criterios: optar por los
pobres es optar por sus causas, es decir, optar por su manera de pensar, actuar
y creer, porque “de ellos es el Reino de Dios” (Mateo 5,3).
2. …
contemplación en y desde la acción
-
El
Espíritu está a la obra en muchas partes, pero especialmente en
los pobres: la voz de los pobres, su actuar, su religiosidad, su fe es
expresión privilegiada de la acción del Espíritu entre nosotros.
-
Nuestras
actividades no son solamente un servicio al Reino, son respuesta a las llamadas del
Espíritu en la realidad, en particular la del mundo de los pobres.
4. PARA CONCLUIR: NOS ABRIMOS A NUEVAS…
NOVEDADES.
Tener
nuevas visiones de Jesús y de la Iglesia nos exige abrirnos a otras novedades
que son los nuevos desafíos.
1.
Desafío del pluralismo religioso
-
Descubrimos
que el ecumenismo y el pluralismo religioso es una necesidad.
-
Tenemos
que aprender los unos de los otros sobre Dios, Jesús, el Reino, la
espiritualidad…
2.
El descubrimiento que “¡No hay
otro mundo!”
-
Dios
no está fuera de nuestro mundo ni fuera de nosotros, sino que es el alma de
este mundo y la vida y el amor en nosotros.
-
Hay
que repensar el cielo y el infierno, la oración, la devoción a los santos, los
milagros, la espiritualidad…
Que está
convivencia nos ayude a expresar todas estas novedades y a emprender nuevos
caminos para responder mejor a los llamados de Dios hoy.
ANEXOS:
I. LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO
CONTEMPORANEO, Pablo 6°, 1975: números 7, 8 y 30.
-
8…
“Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo”.
-
12…
“La Iglesia… tiene el deber de anunciar la liberación…”.
“Jesús
primer evangelizador
7.
Durante el Sínodo, los obispos han recordado con frecuencia esta verdad: Jesús
mismo, Evangelio de Dios (Cf. Mc. 1,1; Rom.
1-3), ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el
final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena.
Evangelizar: ¿Qué significado ha tenido esta
palabra para Cristo? Ciertamente no es fácil expresar en una síntesis completa
el sentido, el contenido, las formas de evangelización tal como Jesús lo
concibió y lo puso en práctica. Por otra parte, esta síntesis nunca podrá ser
concluida. Bástenos, aquí recordar algunos aspectos esenciales.
El
anuncio del reino de Dios
8.
Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios,
tan importante que, en relación a él, todo se convierte en "lo
demás", que es dado por añadidura (Cf. Mt. 6,
33). Solamente el reino es pues
absoluto y todo el resto es relativo. El Señor se complacerá en describir
de muy diversas maneras la dicha de pertenecer a ese reino, una dicha
paradójica hecha de cosas que el mundo rechaza (Cf. Mt.
5, 3-12), las exigencias del reino y su carta magna (Cf.
Mt. 5-7), los heraldos del reino (Cf. Mt.
10), los misterios del mismo (Cf. Mt. 13),
sus hijos (Cf. Mt. 18), la vigilancia y fidelidad
requeridas a quien espera su llegada definitiva (Cf. Mt.
24-25).
…
Un
mensaje de liberación
30.
Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos
obispos de todos los continentes y, sobre todo, los obispos del Tercer Mundo,
con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la
Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas
sus energías en el esfuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los
condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas,
analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y,
especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo
económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repiten los obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de
millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta
liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo
esto no es extraño a la evangelización.”
II. EL PAPA JUAN PABLO 2°
CONFIRMÓ LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Carta a los obispos de Brasil,
abril 9 de 1986.
5, b: “Estamos convencidos,
nosotros y ustedes, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna,
sino útil y necesaria”.
Párrafo
completo:
“En la medida en que se empeña por
encontrar aquellas respuestas justas - imbuidas de rica comprensión con la
Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas como es posible y al mismo
tiempo consonantes y coherentes con las enseñanzas del Evangelio, de la
Tradición viva y del Magisterio de la Iglesia -, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teología de la
liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria. Ella debe constituir
una nueva etapa – en estrecha conexión con las anteriores – de aquella
reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica y continuada con los
grandes padres y doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y, en
la época más reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina social de la
Iglesia que van de la ‘Rerum novarum’ (1891) a la ‘Laboren exercens’ (1984)”.
2. LA
REALIDAD DE PALESTINA
EN TIEMPOS DE JESÚS
OBJETIVOS
-
Tener
una visión de la realidad económica y política de Palestina en tiempos de
Jesús.
-
Ubicar
las acciones de Jesús en un contexto de movimientos populares y liberadores de
su época.
1ª
parte: VISIÓN DE LA REALIDAD DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS.
Texto
original de la Escuela de Formación CEBs, 2016.
CONTENIDO
1. La dominación romana
2. El cobro de impuestos
3. Los militares en la palestina de
Jesús
4. La visión profética de Juan
Bautista
INTRODUCCIÓN
En
esta unidad el alumno se informará sobre las condiciones sociales de Palestina en la época en que Jesús llevó a
cabo su predicación; el alumno observará que ésta tuvo lugar en el contexto de
una opresión cotidiana que el imperio romano ejerció sobre los judíos a lo
largo de casi dos siglos (63a.c - 132d.c). Un periodo de sometimiento imperial que se sumaba a una historia de sucesivas
opresiones que desde tiempos remotos habían recaído sobre Palestina.
Centrando
nuestra atención en la época del sometimiento romano por ser éste el trasfondo
histórico de la predicación de Jesús, se describirán dos elementos centrales
del dominio romano: por una parte, el cobro de impuestos practicado como
sistema de expropiación económica a través del cual se sufragaba la vida
fastuosa de las élites citadinas a costa del empobrecimiento de los campesinos;
y, por otra parte, la represión militar que ejercida de
manera cotidiana sofocaba cualquier conato de desobediencia. Hacia el final de
la unidad se sitúa la predicación de Juan Bautista como una denuncia profética
contra los abusos cometidos por los romanos; denuncia que prefigura la
propuesta liberadora de Jesús.
Además
de apoyarnos en el Nuevo Testamento para acercarnos a aquella realidad
histórica retratada en los evangelios, nos remitiremos a las recientes
investigaciones del teólogo José Antonio Pagola expuestas en su libro Jesús.
Aproximación histórica; obra que ponemos a su disposición para complementar
el estudio de la unidad.
Los
conocimientos adquiridos en esta unidad servirán al alumno para recordar que en
la predicación de Jesús hay una denuncia
de la injusticia, y la propuesta de
una convivencia entre los seres humanos basada en un principio diferente. La
comprensión de ello ayudará a reconocer en nuestro tiempo la continuidad de
injusticias semejantes, y a orientar una respuesta contra éstas análoga a
aquella que diera Jesús frente a los abusos cometidos por el imperio romano en
contra de su pueblo.
1.
LA DOMINACIÓN ROMANA
La
Palestina sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión.
En verdad, el Reino del Norte conoció su caída en el 722 a. C., y el Reino del
Sur en el 587 a. C. El pueblo de Palestina pasó por la dominación de los
babilonios, de los medos, de los persas, de los griegos y, en tiempos del Nuevo
Testamento, de los romanos. Son siglos
de dominación cultural, opresión política y expropiación económica, empobreciendo
gradualmente a la población de Palestina.
Los
romanos conquistaron Palestina en el
63
a. C., con la toma de Jerusalén por Pompeyo, permanecieron en Palestina
hasta el año 132 d. C., con un alto grado de violencia contra la población,
a través de saqueos, esclavización y cobro de impuestos (tributos) altísimos.
El Evangelio de Mateo, aunque escrito años después de la muerte de Jesús,
retrata muy bien esa realidad, indicando que Jesús, el carpintero de Nazaret,
tenía un buen conocimiento de esa dura realidad de su pueblo: "Jesús
recorría todas las ciudades y poblados, enseñando en sus sinagogas, predicando
la Buena Noticia del Reino y curando todo tipo de dolencias y enfermedades.
Viendo a las multitudes, Jesús tuvo compasión, porque estaban cansadas y
abatidas, como ovejas sin pastor" (Mt. 9,35-36).
Según
las investigaciones de José Antonio Pagola (2), “para facilitar la
administración y el control de un territorio tan inmenso, Roma había dividido
el Imperio en provincias regidas por un gobernador
que era el encargado de mantener el orden, vigilar la recaudación de impuestos
e impartir justicia. Por eso, cuando, aprovechando las luchas internas surgidas
entre los gobernantes judíos, Pompeyo intervino en Palestina, lo primero que
hizo fue reordenar la región y ponerla bajo el control del Imperio. Roma
terminaba así con la independencia que los judíos habían disfrutado durante
ochenta años gracias a la rebelión de los Macabeos. Galilea, lo mismo que
Judea, pasaba a pertenecer a la provincia romana de Siria. Era el
año 63 a. C.
Los
judíos de Palestina pasaron a engrosar las listas de “pueblos subyugados” que
Roma ordenaba inscribir en los monumentos de las ciudades del Imperio. Cuando
un pueblo era conquistado tras una violenta campaña de guerra, la “victoria”
era celebrada de manera especialmente solemne. El general victorioso encabezaba
una procesión cívico-religiosa que
recorría las calles de Roma: la gente podía contemplar no solo los ricos
expolias de la guerra, sino también a los reyes y generales derrotados, que
desfilaban encadenados para ser después ritualmente ejecutados. Debía quedar
patente el poder militar de los vencedores y la humillante derrota de los
vencidos. La gloria de estas conquistas quedaba perpetuada luego en las
inscripciones de los edificios, en las monedas, la literatura, los monumentos
y, sobre todo, en los arcos de triunfo levantados por todo
el Imperio. Se conocen más de trescientos. El más famoso y significativo para
nosotros es, sin duda, el arco de Tito, en el centro de Roma, donde se ensalza
la victoria de este general romano que destruyó Jerusalén el año 70.
Los
pueblos subyugados no debían olvidar que estaban bajo el Imperio de Roma. La estatua del emperador, erigida junto a
la de los dioses tradicionales, se lo recordaba a todos. Su presencia en
templos y espacios públicos de las ciudades invitaba a los pueblos a darle
culto como a su verdadero “señor”. La apoteosis de Octavio, declarado Augusto
(“Sublime”), y su aclamación como “Salvador” del mundo, portador de
"paz” y “prosperidad” para toda la humanidad, propició decisivamente el
culto al emperador, que se desarrolló sobre todo en Oriente.
Pero,
sin duda, el medio más eficaz para mantenerlos sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se
permitía el mínimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelión.
Las legiones podían tardar más o menos tiempo, pero llegaban siempre. La
práctica de la crucifixión, los degüellos masivos, la captura de esclavos, los
incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenían otro propósito
que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la "fides"
o lealtad de los pueblos.
Basta
recordar algunos de los episodios más graves ocurridos en Palestina y relatados
por Flavio Josefo: en tomo al año 53 o 52 a. c, cuando faltaban unos cincuenta
para que naciera María Magdalena, el general Casio hizo esclavos a treinta mil
(!) judíos en los alrededores de Tariquea (Magdala), en las riberas del lago de
Galilea; el año 4 a. e, cuando Jesús tenía dos o tres años, el general Varo incendió
Séforis y las aldeas de su alrededor, luego destruyó completamente Emaús y, por
último, tomó Jerusalén, haciendo esclavos a un número incontable de judíos y
crucificando a unos dos mil.
La
destrucción de Jerusalén llevada a
cabo por Tito en agosto del año 70, y descrita de manera espeluznante por
Flavio Josefo, hace palidecer todas las acciones anteriores. Según el
historiador judío, las tropas romanas solo buscaban “destruir” la ciudad y
“asolar la tierra” para castigar y aterrar al pueblo judío para siempre. Roma
siguió en Palestina su costumbre de no ocupar los territorios sometidos, sino
de gobernarlos por medio de soberanos, a ser posible nativos,
que ejercían su autoridad como vasallos o “clientes” del emperador. Eran estos
quienes, en su nombre, controlaban directamente a los pueblos, a veces de
manera brutal.
Herodes
el Grande fue sin duda el más cruel. Jesús no lo conoció, pues nació poco antes
de su muerte. Nunca fue un rey amado por los judíos. Hijo de una rica familia
idumea, fue considerado siempre un intruso extranjero al servicio de los
intereses de Roma. Para el Imperio, sin embargo, era el vasallo ideal que
aseguraba sus dos objetivos principales: mantener una región estable entre
Siria y Egipto, y sacar el máximo rendimiento a aquellas tierras por medio de
un rígido sistema de tributación.”(Pagola ver libro citado p. 11 y 12)
2.
EL COBRO DE LOS IMPUESTOS
Dice
J. A.Pagola, págs. 19-22, que “en una sociedad agraria como la de Jesús, la propiedad de la tierra es de importancia
vital. ¿Quién controlaba las tierras de Galilea? En principio, los romanos
consideraban los territorios conquistados como bienes pertenecientes a Roma;
por eso exigían el correspondiente tributo a quienes los trabajaban. En el caso
de Galilea, gobernada directamente por un tetrarca-vasallo, la distribución de
las tierras era compleja y desigual.
Probablemente,
Antipas heredó grandes extensiones de tierras fértiles que su padre, Herodes el
Grande, poseía en el valle de Yizreel, al sur de las montañas de Nazaret. Tenía
también propiedades en los alrededores de Tiberíades; ello le dio facilidades
para construir la nueva capital y colonizarla con gentes del entorno. Según
Flavio Josefo, Antipas obtenía como renta de sus tierras de Perea y Galilea
doscientos talentos (La guerra judía II, 95). Además de controlar sus
propias posesiones, los soberanos podían asignar tierras a miembros de su
familia, funcionarios de la corte o militares veteranos. Estos grandes
terratenientes vivían de ordinario en las ciudades, por lo que
arrendaban sus tierras a los campesinos del lugar y las vigilaban por medio de
administradores que actuaban en su nombre. Los contratos eran casi siempre muy
exigentes para los campesinos. El propietario exigía la mitad de la producción
o una parte importante, que variaba según los resultados de la cosecha; otras
veces proporcionaba el grano y lo necesario para trabajar el campo, exigiendo
fuertes sumas por todo ello. Los conflictos con el administrador o los
propietarios eran frecuentes, sobre todo cuando la cosecha había sido pobre.
Hay indicios de que, en tiempos de Jesús, estos grandes propietarios fueron
haciéndose con nuevas tierras de familias endeudadas, llegando a controlar
buena parte de la Baja Galilea.
Había,
claro está, muchos campesinos que trabajaban tierras de su propiedad, ayudados
por toda su familia; por lo general eran terrenos modestos situados no lejos de
las aldeas. Había también bastantes que eran simples jornaleros que, por una
razón u otra, se habían quedado sin tierras. Estos se movían por las aldeas
buscando trabajo sobre todo en la época de la cosecha o la vendimia; recibían
su salario casi siempre al atardecer de la jornada; constituían una buena parte
de la población y muchos de ellos vivían entre el trabajo ocasional y la
mendicidad.”
Uno
de los rasgos más característicos de las sociedades agrícolas del Imperio
romano era la enorme desigualdad de
recursos que existía entre la gran mayoría de la población campesina y la
pequeña elite que vivía en las ciudades. Esto mismo sucedía en Galilea. Eran
los campesinos de las aldeas los que sostenían la economía del país; ellos
trabajaban la tierra y producían lo necesario para mantener a la minoría
dirigente. En las ciudades no se producía; las elites necesitaban del trabajo
de los campesinos. Por eso se utilizaban diversos mecanismos para controlar lo
que se producía en el campo y obtenían de los campesinos el máximo beneficio
posible. Este era el objetivo de los tributos, tasas, impuestos y diezmos.
Desde el poder, esta política de extracción y tributación se legitima como una
obligación de los campesinos hacia la elite, que defiende el país, protege sus
tierras y lleva a cabo diversos servicios de administración. En realidad, esta
organización económica no promovía el bien común del país, sino que favorecía
el bienestar creciente de las elites…
El
primero en exigir el pago del tributo era Roma:
el tributum solí, correspondiente a las tierras cultivadas, y el tributum
capitis, que debía pagar cada uno de los miembros adultos de la casa. Al
parecer, el tributum soli consistía en pagar un cuarto de la producción
cada dos años; por el tributum capitis, cada persona pagaba un denario
al año: los varones a partir de los catorce años y las mujeres desde los doce.
Se pagaba en especie o en moneda: a los administradores les agradaba recibir el
tributo en grano para evitar las crisis de alimentos que se producían con
frecuencia en Roma. Flavio Josefo habla del “trigo del César que estaba
depositado en las aldeas de la Alta Galilea” (Autobiografía, 71). Los
tributos servían para alimentar a las legiones que vigilaban cada provincia,
para construir calzadas, puentes o edificios públicos y, sobre todo, para el
mantenimiento de las clases gobernantes. Negarse a pagarlos era considerado por
Roma como una rebelión contra el Imperio, y eran los reyes vasallos los
responsables de organizar la recaudación. No es posible saber a cuánto podía
ascender. Se estima que, en tiempos de Antipas, podía representar el 12% o 13%
de la producción. Sabemos que, según el historiador romano Tácito, significaba
una carga muy pesada para los campesinos. Según Tácito, hacia el año 17, cuando
Jesús tenía veintiuno o veintidós años, Judea, exhausta por los tributos, pidió
a Tiberio que los redujera; no sabemos la respuesta del emperador. Sin embargo,
Sanders está probablemente en lo cierto cuando observa que la situación de los
campesinos de Egipto y del norte de África, los dos grandes “graneros” de Roma,
era todavía peor.
También
Antipas, como su padre, tenía su
propio sistema de impuestos. De ordinario se contrataba a recaudadores que,
después de pagar al soberano una determinada cantidad, se aplicaban a extraer
de las gentes el máximo beneficio. En los evangelios aparecen con frecuencia
los “publicanos” (telonai) o “recaudadores de impuestos”. Parece que hay
que diferenciar, al menos, tres niveles: las grandes familias a las que Roma
confiaba la recaudación de sus tributos; estas familias, que buscaban también
su propio interés, tenían sus siervos, que llevaban a cabo el “trabajo sucio”
de la recaudación en las aldeas del campo o en los embarcaderos del lago; los
“jefes de publicanos” (architelonai), como Zaqueo, que contrataban con
las clases dirigentes la recaudación de una determinada zona; por último, los
“publicanos” (telonai), que son siervos e incluso esclavos que llevan a
cabo directamente el antipático trabajo de la recaudación, al servicio de los
grandes recaudadores y de los jefes de publicanos. Son estos, probablemente,
quienes se acercan a Jesús.
Las
tasas debieron de ser fuertes. Solo así pudo llevar adelante Herodes el Grande su ambicioso programa
de construcciones. Algo semejante sucedió en tiempos de Jesús, cuando Antipas,
en el corto período de veinte años, reconstruyó la ciudad de Séforis,
incendiada por los romanos, y edificó enseguida la nueva capital Tiberíades.
Los campesinos de Galilea lo tuvieron que sentir en los impuestos.
No
sabemos si terminaban aquí las cargas o también desde el templo de Jerusalén se les exigían otras tasas sagradas. En el período
asmoneo, antes de que Roma impusiera su Imperio, los gobernantes de Jerusalén
extendieron a Galilea el tradicional y complicado sistema judío de diezmos y
primeros frutos. Se consideraba una obligación sagrada hacia Dios, presente en
el templo, y cuyos representantes y mediadores eran los sacerdotes. Al parecer,
llegaba a representar hasta el 20% de la cosecha anual. Lo recogido
en el campo, más el impuesto de medio shékel que todo judío adulto debía
pagar cada año, servía en concreto para socorrer a sacerdotes y levitas que,
conforme a lo prescrito por la ley, no tenían tierras que cultivar y para
costear los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener a la
aristocracia sacerdotal de Jerusalén. La recaudación se llevaba a cabo en los
mismos pueblos, y los productos se almacenaban en depósitos del templo para su
distribución. Roma no suprimió este aparato administrativo y, bajo Herodes, se
siguieron recaudando diezmos…
La
carga total era, probablemente, abrumadora. A muchas familias se les iba en
tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Era difícil
sustraerse a los recaudadores. Ellos mismos se presentaban para llevarse los
productos y almacenarlos en Séforis, principal ciudad administrativa, o en
Tiberíades. El problema de los campesinos era cómo guardar semilla suficiente
para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer
en la espiral del endeudamiento. Jesús conocía bien los apuros de estos
campesinos que, tratando de sacar el máximo rendimiento a sus modestas tierras,
sembraban incluso en suelo pedregoso, entre cardos y hasta en zonas que la
gente usaba como sendero (Parábola del sembrador Marcos 4,3-8).
El
fantasma de la deuda era temido por
todos. Los miembros del grupo familiar se ayudaban unos a otros para defenderse
de las presiones y chantajes de los recaudadores, pero tarde o temprano
bastantes caían en el endeudamiento. Jesús conoció Galilea atrapada por las
deudas. La mayor amenaza para la inmensa mayoría era quedarse sin tierras ni
recursos para sobrevivir. Cuando, forzada por las deudas, la familia perdía sus
tierras, comenzaba para sus miembros la disgregación y la degradación. Algunos
se convertían en jornaleros e iniciaban una vida penosa en busca de trabajo en
propiedades ajenas. Había quienes se vendían como esclavos. Algunos vivían de
la mendicidad y algunas de la prostitución. No faltaba quien se unía a grupos
de bandidos o salteadores en alguna zona inhóspita del país. Según E. W.
Stegemann / W. Stegemann, el endeudamiento y la expropiación de los pequeños
agricultores son los signos de la época romana.”
En
síntesis como dicen los Evangelios,
“las multitudes estaban cansadas y abatidas" es la manera de
mostrar cómo el pueblo de la época era robado a través de los impuestos
pesadísimos, que hacían de la vida de los pobres un infierno. La expresión
afirma que el pueblo está como oveja esquilada, oveja de la que se sacó la
lana. De hecho, el cobro de los impuestos, por parte de los romanos, se hacía
así:
-
25%
de toda cosecha y de los productos de los artesanos,
-
11%
de anona o corvéia (impuesto para la
manutención de las tropas romanas en Palestina),
-
10%
de aduana (una pequeña parte de este impuesto quedaba para el Estado Judío).
Tenemos,
pues, un total de 46% de impuestos que
eran recaudados por los romanos. Estaba además el cobro de aproximadamente el 14% de los impuestos que se recaudaban
para el Templo, referentes a las Primicias (primeros frutos de la
tierra), a los Primogénitos (los primeros nacidos entre los animales y
las personas, de sexo masculino), al Diezmo (10% de toda la cosecha y de
la producción, yendo una parte para los pobres) y a la Didracma (ofrenda
anual, dada en dinero, igual para todos). El total de impuestos llega al 60%
de toda la producción.
La
población se quedaba con menos de la mitad de lo que producía. Ese proceso iba
empobreciendo cada vez más al pueblo. ¡Y los pobres se iban quedando cada vez
más pobres! Jesús de Nazaret no es alguien ajeno a esa problemática. Por el
contrario, su predicación y su práctica van a revelar la injusticia presente en
su época.
3.
LOS MILITARES EN LA PALESTINA DE JESÚS
A
partir del análisis de los testimonios del Nuevo Testamento, Néstor O. Míguez
(5) afirma que la presencia militar acompañó a Jesús como amenaza y símbolo de
muerte, desde la cuna hasta la tumba.
Y no solo como trasfondo global de la presencia de Roma en la Palestina del
primer siglo. Los soldados aparecen como actores de primer nivel justamente al
principio y al final del Evangelio, como agentes de muerte. Es Mateo quien
relata la intervención de Herodes en el nacimiento de Jesús y su orden de
exterminar a los infantes de los alrededores de Belén (Mt 2,16). Probablemente
los ejecutores de esta orden macabra -aunque no desacostumbrada- fueron los
soldados de la guardia personal de Herodes. Todos los evangelios señalan la
participación directa de los soldados en la tortura y ejecución de Jesús, y
Mateo destaca también la presencia de los soldados romanos junto al sepulcro de
Jesús (Mt 27,65-66 y 28,12-15). Varios otros pasajes ponen en evidencia la
presencia constante de los militares como factor constitutivo de la realidad en
la cual opera Jesús.
Miguez
afirma además que es conveniente, por lo tanto, tener una idea de la forma y
significado de la presencia militar en la Palestina de los evangelios. Esta
presencia debe inscribirse en el hecho total del control romano en la región.
Herodes el Grande fue el último gobernante de la región que contó con alguna
fuerza militar propia. A partir del 4 a .C., pues, debemos pensar que toda la
presencia militar está constituida por tropas romanas. Las tropas estacionadas
en Palestina no eran numerosas. Las legiones, compuestas por ciudadanos
romanos, galos y españoles sobre todo, estaban en Siria, a buena
distancia para intervenir en caso de necesidad, pero no se veían. En el
territorio de “Judea” solo había auxiliares, griegos, sirios o samaritanos,
pues los judíos estaban exentos de todo servicio militar.
Esta
presencia militar abanderada por la famosa Pax Romana otorgaba “paz y
seguridad” a los propietarios y comerciantes, pero condenaba al hambre y la
represión a los humildes. Estas prácticas represivas estaban combinadas con
prácticas persuasivas como sobornos destinadas principalmente a ganar el favor
de las clases dirigentes y pudientes de las naciones conquistadas. Es en este
sentido que deben entenderse algunas de las menciones de militares “bondadosos”.
Esta labor estaba a cargo de los oficiales, por lo que no debe llamar la
atención que algunos centuriones aparezcan como amigables en los relates
evangélicos. Asimismo, es posible que excepcionalmente alguno, a nivel
personal, fuera sensibilizado por la piedad judía. Ahora bien, estas menciones
ocasionales de oficiales “amigables” se ha prestado a ciertas exageraciones
voluntaristas. La realidad es que la presencia militar en Palestina, y
especialmente en Judea y en Jerusalén, distaba mucho de ser amistosa. El propio
Flavio Josefo, uno de los favorecidos por esa política de Roma, nos relata
algunos episodios en que se percibe la dura represión en la que vivía el pueblo
común.
Así,
el mismo Pilatos que crucificó a
Jesús, aparece como responsable de muchas otras muertes de las que no pudo
“lavarse las manos”, y el empleo de tácticas que nos resultan conocidas... Poco
después provocó [Pilatos] una nueva revuelta gastando para la construcción de
un acueducto el tesoro sagrado llamado corbonas, para traer agua de la
distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indignó y rodeó vociferando
el tribunal de Pilatos, que se encontraba en Jerusalén. Previendo la sedición,
el procurador había tomado la precaución de mezclar con la multitud una tropa
de soldados armados pero vestidos de civil, con orden de no usar espadas y de
atacar a los manifestantes con garrotes. Desde lo alto de su tribunal dio la
señal convenida. Los judíos perecieron en gran número, unos por los golpes,
otros aplastados por lo que huían. La multitud, atónita ante la matanza, se
redujo a silencio.
Ante
la presencia de los “sicarios” que
aprovechaban los disturbios para cometer actos que hoy llamaríamos
“terroristas” en su oposición a la dominación romana y sus aliados, el régimen
reacciona con una represión indiscriminada que nuevamente expone a los más
débiles (ancianos, niños, mujeres), que son los que constituyen objetivos
fáciles de los garrotes o los que son atropellados y aplastados en una multitud
zarandeada por el pánico.
Es
propio de la represión militar (entonces y ahora) el cargar sobre el pueblo
como conjunto. La multitud misma es su enemigo, porque representa el camino de
la manifestación frente al poder de los que carecen de poder. Con los
dirigentes se negocia, al pueblo se lo reprime. Al hablar de la represión
militar el historiador Flavio Josefo, nos cuenta este episodio siniestro: “El
pueblo se había reunido en gran cantidad, para celebrar la fiesta de los panes
ácimos, y en el tejado del pórtico del Templo se instaló una cohorte romana,
porque es costumbre que fuerzas armadas vigilen las fiestas, para prevenir los
desórdenes fáciles de producirse en las grandes aglomeraciones. Uno de los
soldados, recogiéndose el manto, se agachó de manera indecente, volviendo el
trasero hacia los judíos, e hizo oír un ruido que concordaba con su postura.
Este espectáculo indignó a la multitud, quien exigió a gritos que Cumano -
[procurador romano en Judea en 48-52] castigara al soldado. Varios jóvenes, más
ardientes y algunos revoltosos de la plebe se armaron de piedras y apedrearon a
los soldados. Cumano, temiendo un ataque de todo el pueblo contra su persona,
envió refuerzos de infantería, que se distribuyeron en los pórticos. Los
juicios, víctimas del pánico, huyeron del Templo, buscando refugio en la
ciudad. En las puertas se empujaron con tanta violencia, tratando de salir, que
se derribaban entre sí pisoteando a los caídos. Perecieron más de treinta mil,
convirtiéndose la fiesta en duelo para la nación entera y llantos en todas las
familias” (Flavio Josefo, Libro II, capítulo 12).
Comenta
Miguez que uno puede sospechar que la cifra de muertos puede ser algo
exagerada. Pero no se puede desconocer la naturaleza de la ofensa como propia
de la soberbia con la que los soldados tratan al pueblo. Si bien este episodio,
por lo grotesco, llama la atención, la historia de estas Guerras de los
judíos nos ofrece varios incidentes similares. Y la constante de que el
pueblo humilde es el principal objeto de esta represión aparece una y otra vez
en el relato, así como las características genocidas de las acciones de
conquista.
En
síntesis se puede afirmar con Miguez
que “el verdadero lugar de la comprensión de lo militar en el testimonio de los
evangelios, está en la tensión entre el pueblo humilde y los gobernantes (las “clases
dirigentes” judías aliadas al poder romano), o si se prefiere, entre el
proyecto de liberación de Jesús y las fuerzas de la Pax Romana (como lo expresa
Caifás, Jn 11,47-51). Es también en este contexto, y no en el de una
interioridad que surge, históricamente bastante más tarde, que debe leerse la
palabra de Jesús en Juan: “Les concedo la paz, mi paz les doy. No según el modo
en que el mundo les da la paz, yo se las doy. No sea conmocionada su vida ni se
asusten” (Jn 14,27). La paz de Jesús se presenta aquí como la antítesis de la
paz obtenida por los soldados, al precio de la opresión de los pueblos. La paz
de Jesús, su proyecto de vida, no se obtiene creando conmoción y terror en el
pueblo humilde, sino poniendo la vida en amor. Es en este marco en el que se
debe analizar el lugar de lo militar en el Evangelio y en la vida de Jesús.”
4.
LA VISIÓN PROFÉTICA DE JUAN BAUTISTA
Juan
el Bautista surge en Palestina entre los años 27 y 28 del primer siglo. Las
principales fuentes que mencionan la actividad de Juan son: Marcos 1,2-11;
6,17-29; fuente Q (Lucas 3,7-9; 3,16-17; 7,24-28; 16,16 / / Mateo 3,7-10; 3,11-12;
11,7-11; 11,12-13); Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos 18,5, 2.
Dice
Pagola que “Juan era de familia
sacerdotal rural. Su rudo lenguaje y las imágenes que emplea reflejan el
ambiente campesino de una aldea. Juan rompe con el templo y con todo el sistema
de ritos de purificación y perdón vinculados a él. No sabemos qué le mueve a
abandonar su quehacer sacerdotal. Su comportamiento es el de un hombre
arrebatado por el Espíritu. No se apoya en ningún maestro. No cita
explícitamente las Escrituras sagradas. No invoca autoridad alguna para
legitimar su actuación. Abandona la tierra sagrada de Israel y marcha al
desierto a gritar su mensaje.”
Juan
era un conocedor de la situación de sometimiento y represión romana y su mensaje
era tajante y directo frente a las prácticas militares. Dice Lucas
3,14: “También le preguntaron unos soldados, diciendo: ¿Qué haremos
nosotros? Y les dijo: No opriman a nadie, ni calumnien, y conténtense con su
salario”. Míguez en el estudio citado nos dice que a través de estas
indicaciones podemos entrever algunas prácticas de la relación de la soldadesca
con el pueblo común. No es seguro que estos soldados quisieran acercarse al
movimiento de Juan, ansiosos del mensaje de salvación. Lucas destaca que
algunos publicanos vinieron con la intención de ser bautizados (Lc 3,12). De
los soldados solo dice que preguntaron. Difícilmente los soldados se mostrarán
interesados en el movimiento de Juan por razones altruistas, siendo
necesariamente extranjeros.
Esta
pregunta bien puede tener un sentido cuestionador (¿qué puede saber éste, que
pretende decirle a todos lo que deben hacer?), acusador (probar una oposición
al régimen romano, como tantas veces se han interpretado algunas de las
preguntas a Jesús) o incluso sarcástico (¿qué puede decirle un profeta sin
poder a los representantes del poder absoluto?). La respuesta del Bautista
refleja la condición del pueblo humilde. Lo que señala a los soldados es el
tipo de padecimientos al que someten cotidianamente a la población. La cuestión
no pasa por “la violencia” como tema, o la legitimidad de lo militar. Surge de
la cotidianeidad, de las formas de violencia más “normales” de la represión, la
que no recurre a la fuerza de las armas desenvainadas, sino a la
discrecionalidad asentada por el poder de policía. Poder que se apoya en la
legalidad que otorga la hegemonía política y militar de Roma. Es posible que
Juan se refiriera a prácticas regulares de los soldados, reconocidas en muchos
casos por la legislación romana.
Así,
el “no opriman a nadie” puede leerse como un rechazo del llamado “derecho
de carga”. Todo soldado o magistrado podía exigir a cualquier
transeúnte que le llevara su carga (la llamada “impedimenta” militar, ropa,
alimento, etc.). Al derecho de imponer llevar carga, deben agregarse otros de
similar característica: la obligación de dar alojamiento a los soldados por
parte de los particulares, y en algunos casos incluso de sustentarlos
económicamente. Todos los vecinos estaban sometidos a esta carga, los
particulares debían dejar a los soldados un tercio de la casa, salvo los que
hospedaban a algún oficial con rango de ilustres, porque en ese caso debían
cederle la mitad... Podemos imaginar lo que esto podía llegar a significar para
los vecinos comunes de las aldeas de Galilea y Judea, que normalmente apenas
alcanzaban el nivel de subsistencia. “No opriman a nadie”, según la respuesta
del Bautista, era, en alguna medida, pedir a los soldados la renuncia a este
derecho que su condición de tropas de ocupación les confería.
Algunas
traducciones acertadamente interpretan “oprimir” como “extorsionar”. La
práctica de un “derecho de protección” era también común. Mucho se ha hablado
de las exacciones de los publicanos. Pero las prebendas de los soldados, como
hemos visto, no les iban a la zaga. La legislación romana más tardía muestra
una preocupación por los abusos de la soldadesca a su paso por aldeas,
mercados, etc. El solo surgimiento de la legislación alcanzaría para demostrar
la existencia de estas prácticas. El grado de avaricia era tal que obligó a los
romanos a limitar mediante la legislación a sus propios soldados, ante el
riesgo de destruir las economías regionales. La segunda cláusula de la
respuesta de Juan el Bautista, “no levanten calumnia”, debe
explicarse por motivos similares. Ante cualquier incidente, la acusación de un
soldado podía significar la muerte. Aun si se dudara de la historicidad fáctica
de este diálogo, deberá admitirse que el problema debe haber sido lo
suficientemente frecuente como para que esta “recomendación” de Juan se
trasmitiera al Evangelio. Estas “calumnias”, llevadas a juicio, hacían
prácticamente imposible la defensa legal del vecino pobre, especialmente si
carecía de la ciudadanía romana.
Así,
calumnia y extorsión se unían en la carga cotidiana de la presencia militar en
la Palestina de Jesús. Extorsión,
opresión y calumnias eran parte de las “armas” de que también disponía el
soldado del Imperio frente a los humildes habitantes de poblados y aldeas. Con
esto acrecentaba su ya de por sí envidiable, a los ojos del pueblo común,
capacidad económica. Los sueldos militares fueron cambiando en distintas épocas
el Imperio. No obstante, si el tiempo de Augusto puede servirnos como guía,
podemos señalar que el salario más bajo de un suboficial era de 3.000
sestercios (750 denarios). Los centuriones más que cuadruplicaban esa cifra.
Siendo el denario el salario normal diario, es de suponer que el nivel de vida
de cualquier soldado superaba holgadamente el de los vecinos, que además debían
cederle parte de la casa cuando les era requerido. “Contentarse con su salario”
era, más que una recomendación ética, una defensa real de la gente común,
expuesta a la ambición incontrolable de los que ya de por sí recibían mucho por
controlarlos a ellos.
De
esta manera, la exhortación del Bautista no debe entenderse como una serie de
principios éticos abstractos aplicables al “buen soldado”, sino como una
denuncia profética de los abusos
militaristas contra el pueblo humilde, como una defensa de los sometidos
frente a las prácticas de represión. No es casualidad que Lucas señale, tras
esta respuesta, que el pueblo común estaba “a la expectativa, preguntándose en
sus corazones acerca de Juan, si no sería éste el Mesías”.
RESUMEN
DE LA UNIDAD
-
En
esta unidad hemos visto que Palestina
sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión que
inició desde la sumisión a los babilonios y continuó con los medos, persas y
griegos, hasta llegar a la invasión de la región por el Imperio Romano. Siglos
de dominación cultural, opresión política y expropiación económica que
empobrecieron a su población. Desde la “conquista” romana hasta el año 132 d.
C., predominó la violencia contra la población, que además estaba sometida a un
altísimo cobro de impuestos.
-
Hemos
visto cómo Jesús tuvo que enfrentar
una situación muy difícil, tensa, de represión permanente a causa del poderío
del imperio romano. Jesús fue testigo de los sufrimientos del pueblo, pero no
solo fue un testigo imparcial, él se vio afectado y tuvo que buscar la manera de
sobrevivir
en un contexto de violencia permanente. La posición de Jesús ante esta
realidad fue frontal y de suma a los movimientos que se oponían a la
dominación de los poderosos. El paso de la adolescencia a la juventud de Jesús
se vio envuelto en un contexto de masacres, represión romana, persecución,
revueltas y crucifixiones masivas. Es muy posible que su inconformidad con esta
realidad llevara a Jesús a hacerse discípulo de Juan el Bautista, profeta
crítico de las injusticias que toda esa situación implicaba para el pueblo
palestino.
-
Nace
Jesús entonces en medio del descontento popular, lo cual tuvo que incidir o
repercutir en su formación política. Jesús no da la espalda a los pobres, antes
por el contrario asume su causa,
pero lo que resulta novedoso es la forma alternativa de responder con una propuesta
liberadora que abrió caminos de vida a los pueblos del mundo que ayer
como hoy enfrentan sistemas imperiales.
En
la próxima unidad podremos ver que la propuesta de Jesús se sintetiza en el
Reino de Dios. El Reino que llegó, que se hizo realidad y al cual debemos
acceder para poder responder proféticamente como Jesús a nuestra realidad de
hoy.
NOTAS
1. ONIMUS, J., Jesús en direct, Paris, Desclée de
Brouwer, 1999, p. 28.
2.
José Antonio Pagola, teólogo, ha escrito un libro llamado “Jesús, aproximación
histórica”, versión que ponemos a su disposición como anexo en esta unidad.
3. MESTERS, C., en RIBLA, 1 (1988/1), pp. 72-80.
4. MESTERS, C., op. cit.,
p.76.
5.
NÉSTOR O. MÍGUEZ en Revista RIBLA No. 8 (1991) pp.15- 25 CLAI www.clailatino.org
2ª parte:
EL MOVIMIENTO POPULAR Y SUS DIVERSAS
EXPRESIONES EN TIEMPOS DE JESÚS.
A partir de
un trabajo bíblico de los Claretianos. Resumen PR. 2010.
ÍNDICE
-
Unas 2
etapas antes del nacimiento de Jesús
-
Las grandes tensiones
en los años de Jesús
-
Reaparece
los profetas
La doble
esclavitud creó una situación confusa, sin alternativa de solución. Había
divisiones y conflictos en todos los niveles de la vida: en lo económico,
social, político, ideológico, cultural y religioso. Es por esta situación sin
salida que el movimiento popular de la época estaba en un proceso de
radicalización: buscaba sus propios caminos fuera de la religión oficial y de
la represión romana. Poco a poco se iba transformando en un movimiento profético
amplio que llamaba al Pueblo a regresar a su origen, es decir, a la Alianza con
Dios mediante el proyecto social igualitario de Moisés. Jesús se incorporó en
este proceso de radicalización del movimiento popular. Vamos a analizar ahora
las varias etapas de este Movimiento Popular desde la llegada de los Romanos.
A. UNAS 2
ETAPAS HASTA EL NACIMIENTO DE JESÚS
1.
Una rebelión popular sin rumbo, del 63 al 37 antes de
Jesús (aC.).
Nunca el pueblo de Jesús aceptó la dominación romana.
Las pequeñas revueltas eran destruidas en cuanto aparecían.
2.
Represión y desarticulación del movimiento popular,
del 37 al 4 aC. en el período de Herodes.
Fue el tiempo de una mayor organización por la
presencia de líderes que levantaban al pueblo. Pero todo terminaba en matanzas
terribles. Jesús nació en esa época, al final del gobierno de Herodes, entre el
año 4 y 6 aC.
B. LAS
GRANDES TENSIONES EN LOS AÑOS DE JESÚS
1.
Revoluciones mesiánicas, del 4 aC. al 6 dC.
Fue el tiempo de Arquelao, cuya primera acción el día
de su posesión fue matar a miles de judíos presentes en Jerusalén. Los líderes
de este período apelaban a las antiguas promesas hechas a David y se
presentaban como ‘Rey y Mesías’. La represión romana fue lenta, pero violenta:
Séforis, capital de Galilea, apenas a ocho kilómetros de Nazaret, fue arrasada
y su población esclavizada. Jerusalén se rindió y escapó de la destrucción,
pero dos mil revoltosos fueron presos y crucificados alrededor de la ciudad.
En esa
época, el niño Jesús salía de la infancia y entraba en la adolescencia: ‘crecía
en sabiduría, estatura y gracia delante de Dios y de los hombres. (Lucas 2,52).
2.
Celo por la ley y tiempo de revisión, del 6 al 27 dC.
En el año 6 dC., después de la destrucción de Séforis,
Roma asumió directamente el control de la Palestina mediante gobernadores
romanos. El gobierno judío continuaba en las manos del Sumo Sacerdote, nombrado
por Roma. Un censo fue decretado para reorganizar la administración interna y
garantizar el cobro del tributo. Esto provocó una fuerte reacción popular,
inspirada en el celo por la Ley. Esta época marcó otro paso más en este proceso
de radicalización de la lucha del pueblo: esto preparó el movimiento de los
'zelotes', guerrilleros contra los romanos.
En este
período, el joven Jesús, llegando a la edad de doce años, comenzaba a
participar plenamente de la vida de la comunidad. Vivía en el campo de Nazaret
y trabajaba de sus manos, y ayuda a la gente de su región prestando servicios
como carpintero. Y esto durante casi veinte años, desde los 12 hasta los 30
años de edad.
C. REAPARECEN
LOS PROFETAS, del 27 al 69 dC.
1.
Un sinnúmero de Profetas.
El primero fue Juan Bautista, a su alrededor creció un
enorme movimiento. Poco después vino Jesús. Después, llegaron otros profetas:
en los años 36, 45, 56 y 60, según el historiador por Flavio Josefo.
2.
¿Qué
pretendían estos profetas, y qué significaban para el pueblo?
Querían rehacer la historia: convocaban al pueblo para
el nuevo éxodo, anunciaban el comienzo de un nuevo Año Jubilar, o sea, la
liberación de los pobres y pedían un cambio en el modo de vivir. Como en el
tiempo de Moisés, quieren revivir la Alianza y el proyecto igualitario de
Moisés.
3.
Actitud de las autoridades, tanto judías como romanas.
Vivían ajenos al movimiento popular y no percibían la
gravedad del momento ni la necesidad de un cambio radical en el rumbo del país.
Tampoco eran capaces de reconocer la llegada del Reino en medio de los pobres
(Mateo 11,25). Pilato pensaba que Jesús era un revoltoso igual que Barrabás
(Marcos 15,7) y lo confundió con los anteriores reyes mesiánicos (Marcos 15.9),
que eran unos ‘ladrones e impostores’.
4.
La espera del Reino de Dios
El pueblo
era como un rebaño sin pastor (Mateo 9,36). Vivía a la espera de algo nuevo,
algo como la llegada del Reino.
Fue en este
contexto bien preciso que Jesús recibió y asumió su misión de Profeta. Él
sentía dolor de su Pueblo (Marcos 6,34; 8,2) y quiso congregarlo en torno al
Reino de Dios (Lucas 13,34). Situándose dentro del proceso amplio del
movimiento popular, lo ayudó a dar un paso más, el paso que faltaba. Desveló el
llamado de Dios y reveló la presencia del Reino entre los pobres (Mateo 4,17).
3.
EL
MENSAJE LAICO DE
JESÚS DE NAZARET
José
M. García M.
Jornadas anuales de CPS. MADRID 2014.
ÍNDICE
1.
Jesús fue un profeta laico
2.
Las 3 mayores características del profeta Jesús
Itinerante. – Subversivo. – Amenazado.
3.
La laicidad del mensaje de Jesús
-
Las
Bienaventuranzas
-
La
misión de los 72 discípulos
-
El
juicio final
4.
Mensaje subversivo de Jesús
5.
Opciones preferenciales de Jesús por los
perdidos y los últimos.
Voy a
intentar hablar del mensaje laico de Jesús. De entrada nos podemos preguntar
¿Por qué precisamente es laico el Mensaje de Jesús? Porque desde nuestra fe,
parecería como que todo lo que viene de Jesús tendría que ser un mensaje
religioso, lo mismo que lo que viene de un médico tiene que ver con las
enfermedades, o lo que viene de un economista tiene que ver con el dinero, así
lo que tiene que ver con Jesús tiene que ser religioso, es lo propio de la
religión cristiana. Pero, ¿por qué precisamente laico? Es lo que vemos a ver, y
por eso, comprobamos que ya en este enunciado hay un problema. Y consiste en el conflicto que se da entre la religión y
el mensaje de Jesús. Se trata del conflicto entre lo laico y lo religioso.
Y en ese
conflicto entre lo laico y lo religioso, Jesús opta por lo laico, y rechaza la
religión es decir, opta por el “laos”,
por el pueblo, en sus dos acepciones, como pueblo elegido y como “ojlós”,
pueblo, que se traduce como muchedumbre, como multitud. Entendemos que la religión
consiste en una relación con Dios que se realiza por medio (relación “mediada”)
de mediadores asociados a jerarquías, es decir, el clero (papa, obispos,
curas), que entrañan un sistema de ritos, rangos y poderes sagrados, que
implican dependencia, obediencia, sumisión y subordinación a superiores que son
invisibles. El mensaje de Jesús es laico, no es religioso. Él fue un
profeta laico que anunció un mensaje tan profundamente humano que llega
a toda la humanidad, tan profundamente laico que es subversivo al no acomodarse
al orden establecido.
(Permítanme una nota de erudición: la palabra “laos·, pueblo, sale
55 veces en el Evangelio y tiene el significado teológico de pueblo elegido. La
palabra “demas”, pueblo, sale solo 4 veces y significa pueblo desde el punto de
vista sociológico. Y la palabra “ojlós”, pueblo, se repite 175 veces y
significa esa muchedumbre de pobres, de campesinos, de niños, de gente inculta
y analfabeta, de gente que no tiene nada, de enfermos, de vagabundos, de
mujeres embarazadas, de prostitutas, de ladrones, etc. El pueblo lo forman esas
multitudes que seguían a Jesús, Mt. 4:25 Lo siguieron grandes multitudes
procedentes de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y Transjordania. Mt. 5:1 Al
ver Jesús las multitudes subió al monte, se sentó y se le acercaron sus
discípulos. Mt. 7:28 Al terminar Jesús este discurso, las multitudes estaban
impresionadas de su enseñanza.)
Vamos a
examinar este conflicto en tres apartados para tratar de verlo con la mayor
claridad posible. Jesús es un profeta laico, el mensaje de Jesús es universal y
su mensaje es subversivo.
A. JESÚS
FUE UN PROFETA LAICO
Solo un
laico como Jesús puede predicar un mensaje laico, no religioso. Jesús fue un
profeta laico. No fue sacerdote, ni
funcionario de la religión, ni maestro de la ley, ni nada parecido. Es más,
Jesús vivió y habló de tal manera que pronto entró en conflicto con los dirigentes
de la religión de su tiempo, los sacerdotes y los funcionarios del Templo, que
eran los representantes oficiales de “lo religioso” y “lo sagrado”. Jesús no es
un líder religioso, al estilo de Nelson Mandela, Martín Lutero King, o Gandhi,
o Dalai Lama. (Aunque sean también profetas de nuestro tiempo).Y los cristianos
no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta
laico.
El líder
es una persona que es seguida por otros que se someten a su autoridad. Suelen
tener un indiscutible peso moral o político o espiritual entre la gente. Jesús
cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su misión como cumplimiento de la profecía de Isaías: “El Espíritu
del Señor descansa sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado a dar la
buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a
los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el año favorable
del Señor”.
Un
profeta no es el que pronostica el porvenir, el profeta no es un adivino. “Es
un hombre llamado por Dios para trasmitir su palabra, para orientar a sus
contemporáneos el camino a seguir en sus vidas”. Jesús es el último de los
profetas de Israel. Es el que anuncia el
Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberación de los pobres.
Jesús
fue un profeta que vivió de tal manera que en cuanto empezó a actuar y hablar
en público, entró en conflicto con los responsables de la religión, los
teólogos, y los más estrictos observantes. Jesús no aceptó la religión de su
tiempo. Lo central en la vida de Jesús no fue lo religioso, sino lo humano y la
humanidad. Jesús se puso de parte de la vida y de la felicidad de los seres
humanos. Jesús fue un piadoso israelita que tuvo una fuerte experiencia de
Dios, a quien llamaba Padre y que fomentaba la oración no en el templo, sino en
el monte, en sitios solitarios y silenciosos. La religiosidad de Jesús no
estuvo vinculada al templo ni a los rituales sagrados. Porque la Religión
siempre fomenta la desigualdad y también la sumisión.
Dos principios
netamente humanos, la libertad y la
igualdad, enunciados en el art, 2 de los Derechos Humanos, chocan
frontalmente con la religión. Porque la religión es jerarquía y obediencia y
produce desigualdad y sumisión. Por supuesto, jerarquía y obediencia a Dios.
Pero no sólo a Dios. Sino jerarquía y obediencia a Dios a través de los
“mediadores”, es decir, del clero (papa, obispos, curas) que son parte esencial
en la religión. Ahora bien, jerarquía es lo mismo que desigualdad
(de rangos, dignidades, poderes, categorías…). Y jerarquía es lo mismo que
sometimiento, de unos (los que obedecen) a otros (los que mandan). Sometimiento
en dogmas, ritos, normas, tradiciones…). Por tanto, donde hay religión no puede
haber libertad, ni puede haber igualdad. Lo cual no quiere decir que donde hay
relación con Dios no pueda haber libertad, ni pueda haber igualdad. Una cosa es
la relación con Dios. Y otra cosa es la relación con la religión de lo sagrado,
con sus jerarquías y sus consiguientes desigualdades y sumisiones. Jesús es
contrario a la religión, no fundó ninguna religión.
Jesús es el profeta de la libertad. Cumplió perfectamente la profecía de Isaías de
proclamar la libertad a los cautivos de la ley religiosa, y la libertad a los
oprimidos por el sistema. Pensó y actuó completamente independiente, al
margen de la mentalidad oficial impuesta por la religión establecida y
por la
política del imperio. Jesús ofrece una visión diferente de la oficial, mira
al mundo desde abajo, una mirada a ras de suelo capaz de darle la
vuelta a lo que existe. No se sometió a los dictámenes de las jerarquías
políticas y religiosas de su tiempo. Por no someterse a ese imperio de la ley,
Jesús fue perseguido, insultado, amenazado, juzgado, condenado y ejecutado por
los representantes jerárquicos y mandatarios de la religión del templo. Y por
las amenazas y condenas de los poderosos del imperio romano.
La
religión y la política fomentan la mentalidad sumisa, para mantener su poder. Y
sabemos por experiencia que la sumisión sin condiciones, (porque lo ha dicho el
papa o los Obispos, o lo ha dicho el Presidente del Gobierno) nos da seguridad.
Es un hecho que la Iglesia da abundantes muestras de estar más interesada en
imponer deberes a la gente, que en defender los derechos de los
ciudadanos. Y esto es lo que, desemboca en un sistema “moralmente empobrecido”.
Porque fomenta y desarrolla en las personas caracteres de servilismo, de
infantilismo, que suplica y espera los “favores” del amo, del patrono, del
superior o del jerarca que gobierna. El mensaje de Jesús es todo lo contrario,
nos ofrece libertad.
Todo
esto es lo que explica por qué Jesús no se pone de parte de la jerarquía, sino
que se puso de parte de “los últimos”. Y se enfrentó con “los primeros”. Estuvo
siempre con los de abajo, no con los de arriba. También se puso de parte de
“los pequeños” (los niños), y se enfrentó a “los grandes” (los sumos
sacerdotes). De la misma manera que tuvo conflictos con “los poderosos” y se
hizo amigo de “los débiles” (cf. Lc 1, 51-53). En otras palabras, Jesús se puso
de
parte de las víctimas del sistema religioso-político, que se basa y se
mantiene sobre el fundamento de las jerarquías sagradas, los poderes sagrados,
las dignidades que vienen de arriba, de los privilegios que merecen los
dignatarios de “dios”…
Jesús
vivió de tal manera que su relación con el templo fue tal que las jerarquías de
la religión se dieron cuenta de que lo que ellos representaban y lo que Jesús
representaba eran dos cosas incompatibles. Por eso los jerarcas de la religión
lo condenaron a muerte (cf. Jn 11, 47-53). Pero la religiosidad de Jesús fue
una religiosidad alternativa a la
judía, una religiosidad que no soporta las ataduras con los poderes del orden
presente: el honor, el dinero, el poder, para someter a los demás.
Jesús
fue un hombre, “nacido de mujer”. Pero, en aquel hombre se reveló Dios. Por
tanto, en Jesús, Dios se fundió y se
confundió con lo humano. Lo que aparece en los evangelios es que las tres
grandes preocupaciones de Jesús fueron:
-
que la
gente esté sana, no enferma (curaciones);
-
que la
gente no pase hambre (comidas)
-
las
relaciones humanas, o sea que sepamos respetarnos, tolerarnos, ayudarnos,
entendernos y querernos. Esa es la clave de los grandes intereses de Jesús.
Lo cual
quiere decir que Jesús planteó una religiosidad
totalmente laica, de forma que sólo desde la laicidad, es posible entender
el Evangelio y vivirlo.
B. LAS
CARACTERÍSTICAS ESENCIALES DE JESÚS COMO PROFETA SE PUEDEN RESUMIR EN ESTOS
TRES ASPECTOS
- Jesús es un profeta itinerante.
Jesús no es un hombre que se queda en su casa
de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnaúm, sino que recorre las aldeas de
Galilea. Su predicación fue en Galilea. (Mc. 1,14). Jesús, para realizar su
misión docente, no se fue a la capital, Jerusalén, ni siquiera a la importante
provincia de Judea. Jesús se fue enseguida a una región lejana, habitada por
humildes campesinos y pescadores pobres. Esto significa que la primera decisión
importante que tomó Jesús, fue la de irse a vivir y a desarrollar su actividad,
a predicar su mensaje, en la región donde está el pueblo más pobre y desheredado,
a Galilea. Al llegar a una aldea Jesús busca el encuentro con los vecinos. Se
acerca a las casas deseando paz a las madres y a los niños. Recorrió casi todos
los pueblos situados en torno al lago. El profeta es un hombre público: su
lugar es la calle, la plaza pública, los senderos, el campo. Se halla en
contacto directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos pobres. Va a
la sinagoga donde los vecinos se reúnen los sábados. Conoce el desencanto de la
gente, la opresión de los políticos, el lujo de los poderosos.
- Jesús es un profeta subversivo.
Lo que la gente percibe de su predicación es
que Jesús pone en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador
romano. Para entrar en el Reino hay que salirse del imperio de Roma. No
es posible servir a dos señores. No es posible aceptar el Reino acogiendo a
Dios Padre, defensor de los pobres, y seguir al mismo tiempo acumulando
riquezas a costa de ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del
Reino, es salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las
naciones y los poderosos del dinero. De esto hablaremos más adelante.
- Jesús es un hombre amenazado.
Es amenazado porque no invita a la gente a la
resignación, sino a la lucha esperanzada. La actual situación tiene que cambiar. Lo
que anuncia es el Reino que tal y como él lo presentaba tenía que ser algo muy
sencillo al alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo
más importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendrá la
religión. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen
su dignidad. Jesús comunica su propia experiencia de Dios, no la que se
venía repitiendo en todas partes de modo convencional. Eso no satisface a nadie.
El anuncio del Reino es una denuncia de la injusticia y la opresión. Hoy, el
anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar que “otro
mundo es posible”, otro mundo donde no reinen los imperios, ni los césares, ni
los falsos dioses como el Dinero y el Mercado. Jesús anuncia la liberación de
los pobres, una vida humana digna para todos. Los poderes políticos y
religiosos no podían soportar semejante lenguaje y le perseguían y amenazaban
de muerte constantemente. El que yace en la cruz es un delincuente, condenado
por no someterse al poder religioso ni al poder político. A su lado están dos
subversivos políticos (es lo que significa la palabra griega “lestai”) no entre
dos vulgares ladrones como nos han dicho tantas veces.
C. EL
MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE UNIVERSAL
El
mensaje de Jesús por ser laico es universal. Porque lo laico es aquello que
pertenece al pueblo, a aquello que somos todos y en lo que coincidimos todos,
es decir, en la igualdad, porque todos somos seres humanos, al margen de toda
creencia o etnia, cultura o ideología. Todos pertenecemos a la única raza
humana que existe en el Planeta Tierra. Abarca a toda la humanidad de todos los
tiempos y culturas, es lo más profundo de la existencia humana.
Jesús
presenta un mensaje que va más allá de cualquier religión, está destinado no
solo al pueblo elegido, sino a toda la humanidad, a todos los seres humanos.
Jesús es patrimonio de la humanidad, no solo de los creyentes. Rebasa
completamente las fronteras de la Iglesia católica y las demás iglesias
cristianas. Nos ha dado a conocer a Dios, como Padre, como dador de vida, que
quiere la vida y la felicidad para todos los seres humanos, sin ninguna
distinción de razas ni de credos, porque todos son sus hijos e hijas. La inmensa
mayoría son pobres, en la actualidad suman más de las 2/3 partes de la
humanidad. Esta es su elección y su predilección. El Dios de Jesús es el mismo
dios que el Dios de los musulmanes, o budistas o protestantes, hinduistas,
sintoístas o confucionistas. Existe un solo dios.
D. LA
LAICIDAD DEL MENSAJE DE JESÚS
Hay tres
pasajes que indican la amplitud y la laicidad del mensaje: una, lo encontramos
en las bienaventuranzas, otra, en la misión de los 72, y la tercera, en el
juicio final.
- La fuerza de las llamadas Bienaventuranzas no está en su religiosidad, sino en la alternativa laica que promete. El reino de Dios se traduce hoy por la sociedad alternativa. El reino está presente no en lo religioso sino en lo laico, en lo que coinciden todos los seres humanos, y se identifica con lo ético, con la forma de vivir. La formulación laica de las llamadas bienaventuranzas se da en hoja aparte.
- En esa misión lo que Jesús encomienda a los 72 discípulos no es ninguna tarea religiosa, tal como sería enseñar una doctrina, dar una catequesis, organizar unas celebraciones rituales, o imponer unos mandamientos divinos. Nada de eso. Lo que les encarga es una tarea secular, laica. ¿En qué consiste? En remediar en lo posible el sufrimiento humano: “curad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad demonios (Mt, 10,8). Es decir, en su conjunto, se trata de curar las heridas que ha producido ese sistema político-religioso que reinaba en Israel y que se parece mucho al que tenemos ahora. Y además, todo eso darlo de balde, sin cobrar nada. Jesús no encomendó a los discípulos una misión religiosa, sino una misión humanitaria.
- En el relato del Juicio Final, todos sabemos cuál es el criterio de Jesús: en ese mensaje a todas las naciones, lo definitivo en el momento culminante de enjuiciar nuestra vida, no tendrá nada que ver con la religión, sino con lo que hagamos o dejemos de hacer, con los más necesitados y excluidos de la sociedad. Es decir, con los que tienen hambre, con los emigrantes, los enfermos, los presos, las prostitutas.
E. EL
MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE SUBVERSIVO:
Jesús no
fundó la Iglesia, ni la religión, sino un movimiento
de fe, implantando en el mundo una revolución. En el Evangelio de Lucas, en
el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: “Este
subvierte (solivianta) al pueblo enseñando por todo el país empezando en
Galilea”. Soliviantar, es “inducir a
alguien a la oposición o a la rebeldía”: incitar, agitar, alborotar. El verbo
griego ‘ἀνασείω’ aparece solo dos veces en el NT: Mc 15,11: “Pero los sumos
sacerdotes incitaron a la multitud a pedir que les soltara mejor a Barrabás”. Y
en (Lc 23,5) el pueblo, la muchedumbre, le acusa ante Pilato; “Ellos (la gente)
insistían: Solivianta al pueblo enseñando por todo el país judío; empezó en
Galilea y ha llegado hasta aquí.”
(Otra
nota erudita: Lucas 23:5 οἱ δὲ ἐπίσχυον λέγοντες
ὅτι ἀνασείει τὸν λαὸν διδάσκων καθ᾿ ὅλης τῆς Ἰουδαίας, καὶ ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς
Γαλιλαίας ἕως ὧδε. La traducción literal es: “Ellos insistían diciendo que
solivianta al pueblo enseñando por toda Judea, empezando desde Galilea hasta
aquí”. El verbo “anaseíô” аνασειω está compuesto por la preposición “ana” y el
verbo original “seíô”. Este verbo significa “agitar, sacudir, hacer temblar”.
De este verbo deriva “seismós” de donde viene nuestro·”seismo”, terremoto. La
preposición “aná” significa “arriba, hacia arriba”. Es muy significativo el
verbo “anístemi” (ana-hístemi), que significa “colocar hacia arriba, levantar”
y que es el verbo que se utiliza con frecuencia para designar la resurrección:
“Dios lo levantó de entre los muertos” o simplemente “Dios lo levantó, lo
resucitó”. Aquí significa levantar al pueblo contra los de arriba.)
Soliviantar
significa mover el ánimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud
rebelde u hostil en orden a cambiar el orden público y moral, dice el
Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar que tiene Jesús no es violenta,
es “enseñando”. La enseñanza es una
forma de subvertir el orden establecido: poner las cosas patas arriba. Jesús no
estaba de acuerdo con la escala de valores de aquella sociedad que no es muy
distinta de la nuestra de ahora. Lo de arriba lo pone abajo. Lo que
consideramos como perdido es lo que vale, lo que todo el mundo estima que es
bueno, no es tan bueno. Lo que se tiene por poder es debilidad. Siempre
prevalece la vida sobre la muerte, la verdad sobre la mentira, la libertad
sobre la dependencia. Y siempre el amor por encima de todo.
La
subversión consiste en tratar de sentar los pilares de una sociedad que no se
basa en los valores del dinero, el
prestigio y el poder, sino en la libertad, la justicia y el amor. Jesús
desplazó lo central de la religión de su tiempo, el Templo, la Ley y los
sacerdotes, hacia lo humano y la humanidad. Se pone de parte de la vida y de la
felicidad de todos los seres humanos. El centro de la religión no está en lo
dogmático, ni en lo ritual, ni en lo sagrado, sino en lo ético. Jesús nos
ofrece un “proyecto de vida”, no una serie de prácticas religiosas. Para Jesús
lo sagrado es lo humano, no lo religioso. El proyecto de Jesús (laico) es
incompatible con el proyecto de la religión. Jesús rechaza la religión de un
Dios excluyente y un Dios violento. Jesús no se identifica con ninguna
religión. Tampoco con el cristianismo. Creer en el Evangelio es sacar de
nosotros mismos todo lo que es más
humano, lo más común de todos los seres humanos, se trata de otra forma
distinta de ver el mundo, de entender la sociedad, de crear la verdadera
fraternidad que respeta los derechos humanos. No a una espiritualidad
desencarnada, sino una vuelta al Jesús histórico que nos anunció un Dios-Padre
misericordioso y compasivo, un Dios-Amor que quiere entrañablemente a todos sus
hijos, y que denunció a los poderosos que oprimen, y se comprometió con los
pobres y excluidos. Menos religión y más seguimiento de Jesús. Seguir a Jesús
supone ir detrás de él, renunciar a la seguridad que da el sistema y cargar con
la cruz de buscar en cada momento el auténtico modo de acompañarle. Y eso se
resume en cuatro afirmaciones que Jesús hizo:
-
“No
podéis servir a Dios y al dinero”,
-
“No deis
a ningún César lo que es de Dios”,
-
“Sed compasivos,
como vuestro Padre celestial es compasivo” y
-
“Los
últimos serán los primeros”.
Jesús
está por el cambio, no puede dejar las cosas como están, porque el mundo que él
vivía era injusto: unos vivían muy bien
a costa de otros que lo estaban pasando mal. Jesús no puede quedarse
impasible, mirando para otro lado, al ver las masas arrastrándose por la
pobreza y la miseria. “Se me conmueven las entrañas al ver a esta gente”. (Mc.
8,2). Lo cómodo es seguir como siempre sin cambiar nada. La indiferencia es la
que se queda con los brazos cruzados, no hace nada ante el dolor ajeno. Y esto
hace más daño que la misma violencia que causa el sufrimiento humano. No parece
que la Iglesia quiera cambiar cosas importantes para la fe de los creyentes.
Permítanme
un paréntesis subversivo respecto a la institución Iglesia:
-
Mientras
siga mandando y gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible.
-
Mientras
siga vigente el actual Código de Derecho Canónico que entroniza al Papa como un
Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible.
-
Mientras
esta institución eclesiástica siga atada y bien atada a este Capitalismo
perverso, otra Iglesia es imposible.
-
Mientras
siga formando parte de las estructuras de esta Globalización financiera y
especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar el Mensaje de
Jesús.
-
Mientras
no sea capaz de reconocer los Derechos humanos dentro y los exija
hipócritamente fuera, otra Iglesia es imposible.
-
Mientras
siga existiendo el Vaticano como Estado pontificio con sus riquezas, su cuerpo
diplomático y su poder político, otra Iglesia es imposible,
-
Mientras
continúe en el entramado político, económico, jurídico y social del mundo de
los ricos, es imposible que pueda decir una palabra al mundo de los
empobrecidos. Se encuentra situada en la línea base del Sistema que hace cada
vez más pobres a los pobres, y más ricos a los ricos. Ha olvidado completamente
la sentencia de Jesús que dice que “no se puede servir a dos señores, no podéis
servir a servir a Dios y al Capital”.
Esta
Iglesia no existe, no tiene nada que ver con el Mensaje de Jesús.
Después
de este paréntesis, vamos a ver, finalmente, las dos preferencias escandalosas
de Jesús: los perdidos y los últimos.
F.
OPCIONES PREFERENCIALES DE JESÚS
- Preferencia por los perdidos
Las parábolas son un ejemplo claro de la
rebeldía de Jesús ante el orden establecido. Aparecen dos grupos de personas:
la gente respetable y la gente insignificante, los don nadie, las mujeres, los
enfermos, los que no figuran en esta sociedad. En estas parábolas Jesús hace
patente que lo que tendría que ser lo normal en la vida, es lo “raro”. Estas
parábolas presentan la vida tal y como es y por otra parte la vida tal y como
tendría que ser o como podría ser. ¿Es normal que el hijo que dilapidó toda la
fortuna de su padre y viviendo desenfrenadamente le organicen una fiesta por
todo lo alto cuando vuelve a casa? Este es el hijo perdido, nada de “hijo
pródigo”, hijo perdido. Jesús pone la vida al revés. Tiene preferencia, tiene
un cariño especial por los perdidos. Jesús hace fiesta, se alegra, por la
vuelta de su hijo que “estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y se
le ha encontrado” (Lc. 15.24). Igual le pasa con la oveja perdida (Lc. 15,6).
Lo mismo que con la moneda que había perdido la mujer. Tiene menos valor el
hijo mayor que se queda en casa. Tienen menos valor las 99 ovejas que se quedan
en el redil, o el resto del dinero que tiene en su casa la mujer, que lo que ha
perdido. Lo que para la mayoría no tiene valor, lo que está perdido, eso
es lo que prefiere Jesús. ¿Quiénes son los que pierden y quienes los
que ganan? Jesús vino buscando los “balas perdidas” para salvarlos. Todo lo
contrario de lo que podría hacer el Derecho Canónico.
- Preferencia por los últimos
Jesús lo dice muy claramente: “Los últimos serán
los primeros” (Mc 10,31).Frente al reinado del dinero y del poder Jesús
introduce una pasión en la historia: que los últimos dejen de serlo, que la
sociedad les de la primacía para construir un mundo sin últimos ni primeros o,
al menos, con la menor desigualdad posible entre seres humanos convocados a ser
hermanos. La pasión por el Reino de Dios, es decir, por la realidad histórica,
se convierte en pasión cristiana por la primacía de los últimos. Jesús crea una
especial sensibilidad e interés por conocer y transformar las condiciones de
vida en que se encuentran los últimos de cada sociedad y de la humanidad en su
conjunto. Realiza una fuerte crítica y denuncia de los mecanismos de riqueza y
poder que causan esa situación, y un comportamiento por la emancipación de los
empobrecidos que tienen que constituir el centro de toda la vida colectiva
hasta que dejen de serlo. A Dios solo se le puede acoger construyendo un mundo
que tenga como primera meta la dignidad de los últimos.
Los últimos son los más necesitados de todo, de
comida, de aprecio social y humano, a los que no se les reconocen sus derechos,
los analfabetos, los que viven sin dignidad, esos, los pobres, los parados, los
sin techo, los que tienen hambre, los que desprecia casi todo el mundo, los inmigrantes,
los que viven años y años en campamentos de supervivencia, es decir, los
últimos, los nadie, los olvidados, los que sobran en esta sociedad, todos esos
son los primeros para Jesús, los que requieren toda su atención. Se trata de
una inversión radical de los valores y de la situación establecida. Jesús corta
por lo sano y lo dice sin rodeos “El que quiera ser el primero, que sea el
último de todos y el servidor de todos” (Mc 9,35). Jesús es un raro, un hombre
extraño, todo lo saca de quicio. Un subversivo.
Como
conclusión, y ya termino, podemos decir que el Mensaje de Jesús es laico,
porque es lo más humano, y al mismo
tiempo es lo más universal. Y lo más humano y lo más universal es casi siempre
lo más subversivo. Y podemos añadir que lo más humano es también poder confiar
plenamente en otro ser humano. Que estas jornadas nos puedan servir para
confiar un poco más en esa deliciosa y conflictiva humanidad de Jesús.
Muchas
gracias.
Publicado por Carismatico Ec
para IGLESIA DE A
PIE - Ecuador por la paz y la reivindicación el 10/21/2014.
4. JESÚS ANTES
DEL CRISTIANISMO , Alberto
Nolan
Resumen, mayo de 2009.
PR. Sacado de “Libros virtuales” en http://koinonia.org
ÍNDICE
1.
Tiempos de crisis ayer y
hoy
2.
Las opciones de Jesús
3.
Las curaciones
4.
Testigo del perdón de
Dios
5.
La buena noticia del
Reino
6.
La venida del Reino
7.
La confrontación
8.
Quién es ese hombre
9.
La fe en Jesús
De alguna manera, Jesús vivió el fin de una época, la del imperio romano y
la de su propia nación. Al darse cuenta de esto, buscó con su vida y su mensaje
aportar una respuesta a esta situación. Frente a la crisis global de civilización
que estamos viviendo, ¿qué nos pude decir hoy Jesús que nos permita dar un paso
cualitativo al servicio de la vida y de la organización social y religiosa? ¿De
qué manera puede ser válida su propuesta para nosotros?
A. TIEMPOS DE CRISIS AYER Y HOY
Se ve
un gran parecido entre el tiempo de Jesús y el nuestro: estar en víspera de una
catástrofe. Hoy la violencia se hace cada vez más presente y más mortífera y
puede acabar con la vida y la existencia de nuestro planeta.
En tiempos de Jesús,
quien anuncia primero el fin de un tiempo es Juan Bautista. El remedio que
propone es que todas las gentes de Palestina se convierta: asó podrá evitar la
desaparición. De hecho la destrucción de Jerusalén ocurrió en el año 70 y la
dispersión de los judíos en 135, por obra de los romanos.
B. LAS OPCIONES DE JESÚS
Jesús vivió en esa misma época. Para responder al llamado
de Dios de aportar su grano de arena, primero se identificó con Juan Bautista,
pero luego inventó su propia propuesta.
- Primera opción: seguir a Juan Bautista
Jesús
decidió entrar en la visión y la opción de Juan Bautista, para luego apartarse
de ella. Pensaba Juan Bautista que se acercaba el fin del mundo Y la solución
era lograr una gran conversión de todo el pueblo para preparar la venida de un
salvador. Jesús se une a Juan Bautista y se hace bautizar por él, para
“encontrar” a este salvador. Esa fue la primera decisión de Jesús.
- Segunda opción: los pobres y oprimidos
Pero Jesús no se quedó
sólo en un cambio personal. Optó por un cambio estructural, tanto de la
religión como de la sociedad. Y optó para que sean los pobres los autores de
este cambio personal y estructural.
Jesús no era de la clase
de los más pobres sino de la clase media. Lo que lo llevó a hacer esta opción
es la compasión que sentía por la situación inhumana en la que se encontraban
los más pobres: eran las víctimas del sistema religioso y social. Por eso llora
sobre Jerusalén al pensar que “no quedará de ella piedra sobre piedra” si no
hace caso a su mensaje.
En
tiempos de Jesús, los pobres abarcaban todos los marginados y excluidos de la
religión y de la sociedad que eran la inmensa mayoría. Hizo el propósito de
liberarlos y ayudarles a liberarse: creyó que ellos eran capaces de conformarse
en el Reino de Dios.
C. LAS CURACIONES
-
En tiempos de Jesús la
medicina era muy rudimentaria. Existían curanderos y exorcistas con irregular
éxito. Jesús actúo de manera diferente: no invocaba a Dios sobre ellos, sino
que confiaba en el poder de la fe,
es decir, por una parte, su propia santidad de él Jesús y, por otra, en la
capacidad de la fe presente en cada persona: “Tu fe te ha curado”. Para Jesús,
la persona que tiene fe se asemeja a Dios: todo lo puede. La fe “desplaza
montañas”. Mientras Juan confiaba en el bautismo de conversión, Jesús confía en
el poder de la fe. No se trata de la fe en doctrinas ni dogmas, sino de la fe
en sí mismo, en su capacidad de curarse, de lograr lo que se propone. En este
caso la fe es el convencimiento de que algo bueno tiene que suceder porque lo
bueno triunfa sobre lo malo: es participar del poder del mismo Dios.
-
Lo contrario de la fe es
el fatalismo. El fatalismo se había
vuelto dominante en tiempos de Jesús: nada se podía hacer. La práctica de Jesús
fue despertar esta fe en los pobres y oprimidos. La fe de Jesús surgía de sus
acciones y convicciones, de tal manera que sus oyentes querían tener la fe de
Jesús: “Aumenta nuestra fe”. Los discípulos de Jesús eran los que habían
asumido su fe, y esta fe podía ser despertada en otros, en todos, por el
contacto personal: a eso fueron enviados por Jesús.
-
Un milagro es un acontecimiento no habitual. En tiempos de Jesús, se
lo relaciona con Dios porque se creía que Dios estaba tras todo acontecimiento
bueno y fuera de lo normal. No es necesaria pensar que se realizaba fuera de
las leyes de la naturaleza, como se suele pensar hoy. Nuestro maravilloso mundo
es mucho más complejo y llena de posibilidades, más allá de lo que podemos
imaginarlo. “Lo hicieron porque creyeron que no era imposible”.
-
En cuanto a si Jesús hizo
milagros… Parece las primeras comunidades cristianas insistían principalmente
en sus dichos y parábolas. Se piensa que Marcos, para dar sabor a un texto de
solo palabras y parábolas, añadiera acontecimientos
milagrosos que se contaban entre los pobres: ellos habían sido muy
impactados por los hechos de Jesús. Mateo y Lucas siguieron el mismo camino;
Juan tuvo sus propias fuentes, por eso habla de “signos milagrosos”. A pesar de
no estar favorable en hacerlo, Jesús realizó curaciones milagrosas, pero los
milagros no eran para Jesús lo más importante y decisivo. Sus milagros
provienen de su capacidad de compasión: liberar a la gente de sus sufrimientos
y de su resignación fatalista al sufrimiento. También quería despertar este
poder milagroso, nacido de la compasión, en todas las demás personas.
D. TESTIGO DEL PERDÓN DE DIOS
-
Jesús optó por identificarse con los pobres, con
gentes de otra clase que él. Eso era inconcebible en su tiempo, porque era
aprobarlos, mientras la religión oficial los consideraba como desperdicios y
pecadores. Eso fue otro “milagro” de Jesús: juntarse con los pobres. Esta
práctica se llama la “comunidad de mesa” que Jesús practicaba en su casa de
Cafarnaúm, donde la conversación importaba más que la comida: “Hagan esto en
memoria mía”.
-
Al invitar a los pobres y
pecadores a su mesa y a ir a comer a sus casas, Jesús le permitió superar la
vergüenza, la humillación y el sentido de culpa. Les dio un sentimiento de dignidad y de libertad: Jesús liberó a los pobres de su cautividad. Además, al considerar
a Jesús como un profeta y un hombre de Dios, los pobres se sentían también
aceptados y perdonados por Dios. Jesús vivía el ejemplo del “padre pródigo” que
acoge a su hijo, habiéndolo perdonado de antemano.
-
También las curaciones de
Jesús podían ser vistas como signos de
perdón de Dios, ya que eran consideradas como la consecuencia de un pecado
personal o familiar. “Tus pecados son perdonados”, dijo Jesús a la mujer que le
ungió los pies de perfume y al paralítico que le trajeron abriendo un espacio
por el techo de la casa.
-
Las 3 parábolas de la
misericordia – buscar y encontrar la oveja perdida, la moneda extraviada y al
hijo perdido – demuestran que Dios mismo se alegra de la búsqueda y acogida de
los pobres y pecadores, y los ha perdonado
incondicionalmente. Jesús hacía sentir a los demás libres y seguros.
E. LA BUENA NOTICIA DEL REINO
- El Reino de Dios
Para explicar su obra
liberadora, Jesús recorrió a un texto de Isaías particularmente significativa:
aquel que leyó en la sinagoga de Nazaret. La buena noticia a los pobres es la
de su liberación. La venida del Reino de Dios es para los pobres y oprimidos.
Las bienaventuranzas que proclamó Jesús para los pobres no tienen nada que ver
con el cielo ni con una recompensa en otra vida: “El Reino está en medio de
ustedes”, porque van a dejar de ser pobres. El Reino es una nueva comunidad, o
sea una sociedad de personas políticamente estructurada. El Reino “no es de
este mundo” significa que sí, está en este mundo pero no es mundano, no se
organiza según las normas de los reinos de este mundo. En el mundo, Satanás
sigue deteniendo el poder: con el Reino anunciado por Jesús, se sustituye a
Satanás por Dios, el mal por el bien. Esa es la liberación que vino a traer
Jesús.
- El Reino y el Dinero
Dios y el Dinero son como
2 amos: la búsqueda del uno se opone a la posesión del otro. Los 2 son
incompatibles. Los dichos de Jesús acerca del dinero son los más duros del
Evangelio. Siempre se ha buscado marginarlos o suavizarlos. El Reino es de los
pobres, y los ricos, mientras siguen siéndolo, no pueden entrar en él. En sus
parábolas, el rico es condenado por el mero hecho de serlo. El milagro de la
multiplicación de los panes y los peces fue el milagro del compartir: las cosas
tienden a multiplicarse cuando se comparten. Eso era lo que había entendido muy
bien la primera comunidad cristiana.
- El Reino y el prestigio
En tiempos de Jesús, el
prestigio era más importante que el dinero: cada cual tenía su lugar fijado en
la escala social. El prestigio dependía del linaje, la riqueza, la autoridad,
la educación y la virtud reconocida. Los derechos y privilegios eran
proporcionales al rango social de cada cual. Los “sin prestigios” eran los
excluidos de la sociedad. Jesús se opuso a todo lo que significaba el prestigio
porque lo asimilaba a una de las estructuras fundamentales del mal. Al afirmar
Jesús que el Reino es de los niños, quería indicar que el Reino es de los que
no tienen estatus, como era el caso de aquellos. Todos podían entrar en el
Reino, pero a condición de dejar sus posesiones y su prestigio, haciéndose de
los últimos y servidores de todos. De la misma manera en que Jesús no promete a
los pobres la riqueza sino la plena satisfacción de sus necesidades, del mismo
modo no promete a los pequeños prestigio sino pleno reconocimiento de su
dignidad de seres humanos. Eso era pasar a ser personas. Esto no se puede dar
sin una restructuración total de la sociedad.
- El Reino y el poder
La concepción del poder
es otra diferencia entre el Reino propuesto por Jesús y el de Satanás. Toda
sociedad tiene que ver con el poder, es decir con estructuras y lugar de
decisión: eso es lo que llamamos “política”. Jesús anunciaba que el Reino, el
poder político divino, estaría en manos de los pobres y los oprimidos. El poder
del Reino de los pobres no va a ser un poder de dominación y opresión, basado
en la fuerza y la violencia: ese es el poder del reino de Satanás; más bien,
será de servicio, igualdad y libertad, basado en el amor.
Las
autoridades del tiempo de Jesús tenían un poder de dominación basado en la
interpretación de la ley. Jesús se opuso al mal uso de la ley, que pasó a ser
una carga insoportable, cuando tenía que ser un servicio para la libertad y la
fraternidad: “El sábado es para el hombre…”. El objeto de la ley, que Jesús
venía a llevar a su plenitud, es “la justicia, la misericordia y la fidelidad”,
o sea usar la ley para resolver las necesidades humanas.
- El Reino y la solidaridad
El reino de Satanás tiene
solidaridad, pero ésta es egoísta y exclusivista: uno ama a quien lo ama. En el
Reino de Dios, la solidaridad es universal: “Amen a sus enemigos”. No se trata
por ejemplo de no amar a la familia, sino de incluirla en una solidaridad más
amplia. El fundamento de esta solidaridad es la compasión, es decir esta emoción
que surge a la vista de una persona pasando necesidad, tal como sucedió al
“buen samaritano”.
- Un tiempo nuevo
Para los palestinos como
Jesús, el conocer el tiempo y la historia no era cuestión de conocer fechas ni
acontecimientos - tiempo cuantitativo -, sino de conocer la clase de tiempo de
que se trata - tiempo cualitativo: “tiempo de llorar o reír, de guerra o de
paz, de plantar o arrancar…”. Se trata de nombrar la cualidad de lo que está
sucediendo: no había tanto sucesión de acontecimientos como identificación.
Esto les permitía entender el presente. Cuando no lo entendían, pensaban que
Dios iba a intervenir para dar sentido a lo que estaba ocurriendo. Ésta era la
misión de los profetas: descifrar el sentido del tiempo. Si el futuro iba a ser
totalmente diferente, se trataba de una nueva era.
Al anunciar la venida del
Reino de Dios, Jesús anunciaba un tiempo totalmente nuevo. El tiempo anunciado
por Juan era de condenación y miedo; el tempo anunciado por Jesús es de
liberación y alegría: “El vino nuevo en odres nuevos”. Para Jesús, los signos
de esta novedad eran la acogida de su mensaje por los pobres, las curaciones,
la expulsión de los demonios… manifestando que Dios viene no para castigar sino
para salvar.
El Dios de Jesús era
totalmente diferente del de la concepción de sus compatriotas y es, en muchos
casos, totalmente diferente del de muchos cristianos de hoy. Para Jesús Dios se
había compadecido de las “ovejas perdidas de la casa de Israel”. Por esta razón
el padre de la parábola, cuando regresa su hijo, no lo rechaza ni reniega de
él, no exige disculpas ni que lo compense económicamente, no lo castiga ni lo
reprende, no le pide explicaciones. Lo que hace es abrazarlo, alegrarse y
celebrar una fiesta. Por esta razón Jesús llamaba a Dios “abba” o sea “papito”.
Es el sentido de “la señal de Jonás” el cual se irrita cuando Dios decide no
castigar a los ninivitas: “¿Y no voy a tener yo compasión de Nínive?”. Con
Jesús Dios aparece “cambiado”, por eso los tiempos también han cambiado: de
ahora en adelante es el tiempo de los pobres y oprimidos.
¿No estaremos viviendo un
tiempo semejante? ¿No estaremos dejando atrás el “tiempo de Juan Bautista”, el
tiempo de las condenas y de los castigos? ¿No estará llegando el tiempo de los
pobres y los oprimidos? ¿No estará terminándose en tiempo de las catástrofes
humanitarias por causa de la maldad humana organizada en sistema político y
económico?
F. LA VENIDA DEL REINO SEGÚN JESÚS
El Reino es una utopía, es decir algo más grande de
nuestras posibilidades actuales. Pero la fe de Jesús hacía pensar que “para
Dios nada es imposible”. Jesús quería crear las condiciones que hagan posible
al hombre ser libre para que se decida a eso. Para Jesús, el Reino es una
conquista y un don que se recibe de Dios. En esto consiste el milagro:
desencadenar este poder en cada persona, porque es un poder que está a la vez
en nosotros y más grande que nosotros. Para Jesús, este poder nacía de la fe
que lo libera en nuestro mundo interior. Jesús no descartó ningún esfuerzo para
despertar esta fe en el Reino: esa era la buena nueva que lo hacía hablar,
vivir, hacer curaciones, entregar la vida. Cuando esta fe será bastante fuerte
y extendida en el mundo, se producirá el milagro del Reino.
La fe en el Reino no es sólo la creencia en esta verdad,
sino la decisión de comenzar a hacerlo realidad en la vida propia. La
transformación del corazón y de la mente tiene que ir a la par de un cambio de
vida y de estructuras. Esa es la verdad del Reino: es la plena realización de
la humanidad. Si es verdad, es posible. Esta fe nace de la compasión: los
sufrimientos de la humanidad no son su destino; su destino son la libertad y el
amor. La fe, la esperanza y la compasión son las semillas del Reino que viene,
tan pequeñas como el “grano de mostaza” que se hace un arbusto muy grande.
Pero, ¿existe la posibilidad que llegue este Reino
anunciado por Jesús? Esa era la fe de Jesús. Para él, la garantía de esta fe
era la existencia de Dios. Creer en Dios era creer que el bien triunfará del
mal, de la mentira, del poder de Satanás. Jesús pensaba en la venida próxima
del Reino porque intuía la destrucción de su pueblo por los romanos. Había que
escoger entre el Reino y la catástrofe. El Reino era “el tesoro escondido y la
perla preciosa” que hay que descubrir y elegir, más allá de todo el resto. La
inminencia del Reino no era una certeza sino una oportunidad.
De allí proviene la necesidad y la urgencia de la misión,
sin “mirar atrás”, sin perder tiempo a “enterrar a los muertos” ni a “visitar a
los amigos en el camino”. Hay que “dejarlo todo” por permitir esta oportunidad
de la venida del Reino. Esto era lo urgente para la Palestina de Jesús que iba
a su destrucción. Había que hacer posible que en lugar de la catástrofe viniera
el Reino. Quiénes hubieran puesto su seguridad en el dinero, el poder, el
prestigio, lo perderían todo, tanto en el Reino como en la catástrofe. En el
Reino, estas falsas seguridades no tienen cabida: no es que habrían sido
excluidos del Reino, sino que se habrían excluidos ellos mismos. A Jesús no le
falló la profecía, le falló la gente…
G. LA CONFRONTACIÓN
1. Política y religión
Jesús fue procesado,
sentenciado y ejecutado por el procurador romano Poncio Pilato, acusado de alta
traición, la de querer “restaurar la nación palestina” contra la voluntad de
los romanos. En ese período miles de rebeldes fueron crucificados a la manera
de Jesús. ¿En qué sentido fue político y revolucionario Jesús?
Hay que decir primero que
en tiempos de Jesús no se hacía diferencia entre política y religión. El problema
de los judíos con los romanos era un problema político-religioso. Lucas, en los
primeros capítulos, presenta a Jesús como el “liberador de Israel” del yugo
romano. Jesús se propuso esta liberación, pero no de la manera que lo esperaban
sus compatriotas. Para Jesús como para los profetas, sin la transformación del
corazón y del mismo Israel, sería imposible la liberación de cualquier tipo de
imperialismo. Si los judíos seguían dando culto al dinero, al poder y al
prestigio, el derrocamiento de los romanos no los hubiera hecho más libres.
Jesús buscaba un mundo cualitativamente distinto: el Reino de Dios. Jesús
percibió que la opresión y explotación no era la exclusividad de los judíos. La
protesta de las autoridades judías contra Roma era hipócrita, porque la
dominación romana les quitaba dinero. Ese es el sentido de la frase de Jesús:
“Den al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”. Para Jesús, no
sólo había que derribar el dominio romano, sino el dominio judío… por el camino
de la compasión.
La “política” de Jesús
era mucho más profunda y radical que la, interesada, de las autoridades judía,
los Zelotes y los Esenios. Jesús desenmascaró las estructuras políticas,
económicas y religiosas porque eran al servicio del dinero, el poder y el prestigio,
y no al servicio de la compasión y la solidaridad. El salario dado por igual a
todos los trabajadores de la parábola no es injusto con referencia a los que
trabajaron más, sino que el patrón sintió compasión por los que llegaron más
tarde y les dio a todos un denario, o sea lo que necesitaban para vivir
dignamente ese día. La “justicia” de los primeros carecía de compasión. El hijo
mayor de la parábola reclama a su padre porque no comparte su compasión con el
hijo “perdido y encontrado”.
Jesús no apoyó a los
Zelotes ni a los Esenios por ser demasiados políticos, sino por ser demasiados
religiosos: no era la compasión que los movía, sino sólo el celo por la ley.
Los que movía a los Fariseos, Sacerdotes, Escribas… a oprimir a los pobres era
su fanatismo religioso. Esto los excluía del Reino; no era el caso de “los
pecadores y las prostitutas”, porque eran más listos a reconocer su maldad y a
entrar en el Reino. Jesús estaba atareado en una revolución de la religión, de
la política y de todo la vida.
2. El incidente del templo
Después de poco tiempo se
unieron en Jesús 2 circunstancias: la oposición a Jesús de parte de los
dirigentes judíos que lo querían matar y las expectativas mesiánicas de gran
parte del pueblo que lo querían hacer rey. Por sentir que no era una situación
propicia, Jesús se retiró en lugares solitarios para la instrucción de sus
discípulos. Lo que le dio a Jesús fama nacional, fue el incidente de la
“purificación del templo”, que Juan sitúa al principio de su ministerio y los
demás evangelistas al final.
La preocupación de Jesús
provenía de los abusos relacionados con el dinero y los negocios en torno al
templo de Jerusalén: eso era la explotación económica de la devoción y piedad
populares con la complicidad de los sumos sacerdotes. Jesús hizo esto con un
grupo de sus discípulos: ¿cómo iba a botar sólo a tanta gente? Fue un gesto
premeditado e impactante: Jesús estaba a la cabeza de la expulsión con “un
látigo”; lograron que no volvieran a entrar más en el Templo (tal como lo da a entender
Mateo). El tumulto fue algo significativo ya que las autoridades judías
vinieron a buscar un compromiso con Jesús. Pero esto no era más que una
maniobra temporal: las autoridades no lo podían permitir más influencia por
parte de Jesús y decidieron “acabar con él”. Por eso, un tiempo (¿largo?),
Jesús se convirtió en fugitivo fuera de su propia región. Al regresar a
Jerusalén “no se mostraba en público”… Él y sus discípulos eran buscados y
hasta necesitaban defenderse: “¡Venda su manto y compre un espada”!
3. La tentación de la violencia
Los judíos esperaban un
Mesías que les gobernara como rey, para restaurar el reino de Israel. Jesús no
aceptó ser esta clase de “rey”: lo veía como una tentación de Satanás. Esto
pasó una primera vez cuando la gran concentración donde se “multiplicaron los
panes”. Al ver que lo querían hacer rey, después de haber obligado a sus
discípulos a retirarse y despedido a la gente, Jesús se retiró en un lugar
solitario. La segunda ocasión fue con Pedro cuando le dijo que era “el Mesías”
y que se guardara de “subir a Jerusalén”: Jesús le prohibió afirmar tales cosas
y le dijo que era para él ¡“Satanás”! Pedro pensaba en términos de poder y de
fuerza.
No existe prueba de que
Jesús pensara que la fuerza y la violencia no deberían ser empleadas jamás. Usó
la fuerza para sacar a los mercaderes del templo; invitó a tomar espadas para
protegerse… Sí, pensaba que el reino no pude ser alcanzado por la fuerza. La
cuestión era: ¿No podía la situación actual exigir utilizar la fuerza y la violencia
para logra la conversión y la liberación? En el tiempo y las circunstancias que
les tocó vivir, Jesús decidió que el empleo de la fuerza sería perjudicial. Es
posible que Jesús hubiera aceptado ser rey-Mesías si todo el pueblo hubiera
aceptado el camino del Reino, porque no hubiera sido un título de honor, sino
de servicio. Por otra parte, los paganos hubieran sido introducidos en el Reino
no por el poder de las armas sino por la fuerza de la fe y de la misericordia
de todo un pueblo.
4. La función del sufrimiento y de la muerte
Los judíos tenían una
larga tradición de sufrimientos y persecuciones. Eran capaces de luchar y de
morir antes que abandonar el cumplimiento de la ley. La figura de los profetas
se confundía con la de mártires. Además, la muerte era considerada como un
tributo ofrecido a Dios y una expiación de los pecados personales y colectivos.
Jesús y sus discípulos
estaban dispuestos a la persecución y a la entrega de la propia vida, tal como
lo firmaron Jesús y Pedro. La buena nueva de Jesús llamaba “bienaventurados” a
los perseguidos por el Reino. Seguir a Jesús exigía renuncia a toda posesión,
poder y prestigio, abandono de la familia: “negarse a sí mismo” y “tomar la
cruz”. Jesús sabía que acabar con la opresión de los pobres le iba a traer
muchos sufrimientos y tuviera que pagar el precio alto de tal opción. La
compasión es capaz de aniquilar el sufrimiento ajeno, pero a condición de
sufrir con y en nombre de los que sufren.
Por esta causa, Jesús
aceptó el don de su vida: “Quien salve su vida la perderá y quien pierda su
vida, la salvará”. Jesús no pensaba en recobrarla en un mundo futuro: la vida
se salva cuando se la entrega. El que teme la muerte, ya está muerto, mientras
que quien ha perdido el temor a la muerte, vive de verdad. Jesús veía su muerte
como un servicio: moría él para que otros puedan vivir.
Jesús decidió morir en
Jerusalén. Quería despertar la fe en el Reino a partir de su muerte en la
capital; por eso “subió a Jerusalén” para enfrentar la muerte, consciente y
libremente, sin saber cuáles iban a ser las circunstancias exactas. Jesús creía
en la resurrección, pero ignoraba las circunstancias. La expresión “resucitar
al 3º día” pueda ser que no sea de Jesús; sus discípulos no hubieran sido tan
incrédulos frente a ella. Jesús simplemente confiaba en Dios sobre lo que
quedaría de él, de sus palabras, de su vida y de su muerte. Él tenía que
cumplir la misión de hacer lo imposible para que llegara el Reino. El resto
pertenecía a Dios.
5. El proceso
Los
evangelistas buscan disculpar a Pilato para hacer ver que los judíos eran más
culpables que él. Los judíos lo entregaron a Pilato porque Jesús se decía
“Mesías o Rey de los judíos”. Era conveniente para los judíos que Jesús no
alborotara a la gente haciéndole creer que ya venía el Reino. Un alboroto no
gustaría a Pilato y vendría alguna matanza: “Más vale que un solo hombre
muera…”. No había motivos religiosos, sino intereses del Sumo Sacerdote,
Caifás, para mantener con los romanos relaciones normales y beneficiosas. Este,
al entregar a Jesús, colaboraba con Pilato para evitar cualesquiera desmanes.
Hubo 2 traiciones: la de Judas que entregó a Jesús a las autoridades judías y
la de las autoridades judías al entregarlo a Pilato. Caifás no fue a la altura
del reto que suponía Jesús ni tampoco Pilato.
Lo más
notable del proceso es que Jesús no se defendió ni justificó su conducta, sino
que guardaba silencio, diciendo unas pocas palabras. El silencio de Jesús
condenaba a los que lo acusaban y condenaban. Pilato no buscaba la verdad sino
su tranquilidad, por eso lo condenó a muerte.
Los
discípulos quedan muy mal: Judas lo entregó, Pedro lo negó y los demás huyeron.
Sólo Jesús superó la prueba de ir hasta lo máximo. Su verdad silenciosa juzga a
todo hombre, según se va ubicando, con Jesús o contra Jesús, con su proyecto o
contra él.
H. “¿QUIÉN ES ESE HOMBRE?”
Se subestima a Jesús de 2 maneras: cuando se lo reduce al
“mayor maestro religioso” y cuando se insiste mucho en su divinidad. Hay que
ver a Jesús como hombre, el “hombre perfecto”, de extraordinaria independencia,
de inmenso valor, de profundidad excepcional, de autenticidad sin precedente.
Su grandeza está en su humanidad.
Para él, ninguna tradición era tan sagrada que no pudiera ser cuestionada,
ninguna autoridad tan grande que no pudiera ser contradicha, ninguna doctrina
tan fundamental que no pudiera ser cambiada. En Jesús no hay rastro de miedo.
No se sentía disminuido al convivir con los pobres, los pecadores, las mujeres,
las prostitutas, los enfermos… En todo momento se sentía libre, sin ser jamás
hipócrita.
No se atribuyó ningún de los títulos que le solemos dar, ni siquiera “hijo
del hombre” porque eso no era ningún título. Era una manera de decir
simplemente “yo, como hombre”, tal vez con un fuerte toque de dignidad y solidaridad con todos los
hombres. La identidad de Jesús es su humanidad y deseaba ser aceptado sin
ningún título ni función especial. Prefirió manifestarse como servidor,
apoyando esto por el lavado de los pies de sus discípulos y los cantos del
Siervo sufriente de Isaías.
Jesús tenía autoridad, pero, curiosamente, no sobre las personas que
hubieran tenido que obedecerle, sino sobre los demonios, las enfermedades, el
viento, el agua… Su autoridad sobre el mal venía el poder de su fe y del poder de despertar la fe en los demás.
Jesús era seguro de sí mismo y quería que los demás también lo fueran, con
relación a él, a ellos mismos y a la venida del Reino. Estaba seguro de la
verdad de sus palabras y sus opciones, y quería que se obedeciera esa verdad,
porque “la verdad les hará libres”. La verdad no necesita ser probada, se
satisface a sí misma: esa era la convicción de Jesús.
Jesús anidaba una experiencia única de estrecha intimidad con Dios, hasta llamarlo “papito Dios” (abba). Esa
experiencia del “abba” era la experiencia de Dios como padre compasivo. Esto
significaría que Jesús experimentaba el poder creador de la compasión y del
amor: la compasión y el amor poseían a Jesús y lo acercaban a Dios. “El que
ama, conoce a Dios”. Si Dios es compasivo, hay esperanza para la humanidad: el
bien triunfará sobre el mal y el Reino vendrá. La “solidaridad” de Jesús con
Dios le reveló la necesaria solidaridad con el hombre y con la naturaleza hasta
las últimas consecuencias.
I. LA FE EN JESÚS
1. La fe de los discípulos
Jesús no fundó una
organización, sino que inspiró un movimiento. Luego dicho movimiento
se transformó en organización. El “movimiento de Jesús” era formado de gentes
muy distintas: pobres, campesinos, mujeres, zelotes, fariseos, publicanos,
maestros de la ley, judíos de la diáspora, galileos, samaritanos, gentiles…
Luego cada uno de estos grupos recordó a Jesús a su manera. Al mismo tiempo se
tuvo la sensación que Jesús era insustituible, aún después de su muerte.
Experimentaron que la presencia de Jesús los seguía guiando e inspirándolos:
era la herencia de su Espíritu que seguía viva. Los 12 sintieron que Jesús
había continuado con ellos después de su muerte, y las mujeres que habían
encontrado la tumba vacía: Jesús había resucitado.
Luego descubrieron los
discípulos que nadie podía ser más grande que Jesús. Dios lo habrá exaltado a
su derecha, haciéndole Mesías, Señor, Piedra angular, Hijo predilecto… Jesús
fue comprendido como ruptura decisiva en la historia de la humanidad: su
palabra era Palabra de Dios.
2. La fe nuestra
Creer en Jesús hoy
significa compartir estas mismas opiniones sobre él. Si relegamos en un segundo
lugar a Jesús y lo que representa, lo estamos negando: Jesús es un asunto de
vida o de muerte. Negar su divinidad es entregar a otros dioses. En la
juventud, Jesús está vivo, mientras ha muerto el “Dios tradicional”. Jesús dio
una nueva imagen de Dios: creó una ruptura. No se trata de rechazar
el Antiguo Testamento sino reinterpretarlo a partir de las palabras y los
hechos de Jesús: Dios es ese padre-madre absolutamente compasivo con toda la
humanidad. Ese Dios no desea ser temido ni obedecido, sino ser reconocido en
los pobres y oprimidos, para el compromiso irrevocable de su liberación. En
Jesús se unió lo humano y lo divino: por eso se sentía en total armonía con
Dios.
La fe queda entonces
definida no tanto como creencias sino como el modo de creer y vivir a la manera
de Jesús. No se trata de repetir lo que dijo e hizo Jesús, sino de interpretar
los signos actuales de los tiempos y enfrentarlos con el espíritu de Jesús,
partiendo siempre de la compasión con todos los que pasan hambre, enfermedades,
humillación, opresión, explotación… Se trata de valorar la dignidad de toda
persona y defenderla cuando está pisoteada. Se trata de liberarnos juntos desde los
procesos populares, a la manera de Jesús.
En los signos de los
tiempos habrá que reconocer como fuerzas del mal, todas aquellas que actúan
contra el hombre, contra la vida, contra la naturaleza. El sistema de
organización mundial está gobernado por Satanás. La liberación de estas
estructuras de pecado va a la par de una conversión personal: convertirse a la
compasión para luchar por derribarlas, con todas sus consecuencias. El único
poder para lograrlo es una fe que crea en ello, porque la fe en el poder del
bien, de la verdad y de la belleza, o sea el poder de Dios. Nuestros incentivos
son los de Jesús: la fe y la compasión.
Si no luchamos por la
venida del Reino, nuestro mundo va irremediablemente a la catástrofe. Si
dejamos que se conmueva los cimientos mismos de nuestra vida, descubriremos que
Jesús ha despertado en nosotros. Si luchamos para la liberación de la
humanidad, haremos la experiencia de que la alternativa del Reino está en
marcha. Pero, la decisión es nuestra.
5. LOS MILAGROS DE
JESÚS EN LOS
EVANGELIOS SINÓPTICOS :
Posibilidad e
historicidad. Jesús PELÁEZ.
CONTENIDO
1.
Posibilidad del milagro
-
Santo
Tomás de Aquino
-
Benedicto
16
-
R.
Bultmann
-
Reflexiones
2.
Historicidad del milagro
-
Precisiones
en torno a los milagros del Evangelio
-
Los
milagros de Jesús y la historia
El
material narrativo referido a los milagros en sentido amplio (señales y
prodigios, exorcismos, curaciones y resurrecciones o reanimaciones de muertos)
ocupa en el Nuevo Testamento un lugar privilegiado, especialmente en los
Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles (1)
. Este material, sin embargo, no es homogéneo y está formado por relatos de
milagro, propiamente dichos, sumarios en los que se alude a la actividad
taumatúrgica de Jesús y citas o alusiones a dicha actividad.
Para
situar el estudio del milagro en su contexto adecuado es preciso hacer una
observación previa: Jesús no tuvo en su tiempo la exclusiva de los milagros,
pues según el Nuevo Testamento también obraron milagros (ya fuesen curaciones,
resurrecciones de muertos o exorcismos) los discípulos de Jesús, Pablo, los
adeptos de los fariseos (Lc 11,19), un personaje anónimo que no pertenecía al
grupo de discípulos (Lc 9,49) y diversos miembros de las comunidades cristianas
primitivas que tenían el don de curaciones o de exorcismos (1 Cor
12,9.10.28-30; 2 Santiago 5,14-16). Por lo demás, de los falsos mesías y
profetas se dice en los evangelios que harán señales y prodigios que no hay que
creer (Mc 13,22; Mt 24,24).
El
tratamiento de los milagros de Jesús plantea al lector moderno dos cuestiones
al menos:
̵
La
primera versa sobre la posibilidad del milagro y proviene del concepto
mismo de milagro, que se rechaza a priori antes de cualquier examen de
los textos. El hombre de hoy está convencido de que los milagros pertenecen al
pasado, a otra mentalidad. Como heredero del racionalismo, lo que pone en duda
no es ya la historicidad del milagro, sino su misma posibilidad. En su mentalidad,
todo fenómeno que se declare "milagro" posee una explicación natural
que hay que descubrir.
̵
La
segunda cuestión se sitúa a nivel histórico y puede formularse así: ¿los
relatos de milagro del Nuevo Testamento refieren hechos realmente sucedidos o son
más bien el producto de un desarrollo cristológico efectuado bajo el influjo de
la fe en Jesús, cuya finalidad fue la de presentarlo como un taumaturgo u
hombre divino, a la manera de los hombres divinos de la época?
Nuestro
trabajo tratará de dar respuesta a estas dos cuestiones.
A. POSIBILIDAD DEL MILAGRO
Ni
los evangelistas ni los Padres de la Iglesia se cuestionaron la posibilidad del
milagro (2)
. Los Padres insisten ante todo en el carácter de "signos de
salvación" que tienen los milagros, considerándolos desde el punto de
vista de la fe. Los milagros y lo milagroso ocupa menos lugar en su teología
especulativa que en sus sermones o meditaciones. Respecto a la posibilidad del
milagro su actitud no es crítica, sino dogmática y consiguientemente
apologética: se interesan ante todo por el encuentro del creyente con Dios a
través de este signo que se le dirige, sin plantearse ni cuestionar en modo
alguno su posibilidad y dando por supuesta su historicidad.
- San Agustín
Con San Agustín el
estudio de los milagros da un paso adelante: el milagro no ocurre contra la
naturaleza, sino contra lo que nosotros conocemos de ella (3)
, por eso lo define en estos términos: "Llamo milagro a lo que es
contrario a la expectativa o la capacidad de aquél que lo admira" (4) , y para subrayar lo inexacto de
nuestra manera de hablar dice: "Nosotros, impropiamente, decimos que Dios
hace algo contrario a la naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento
de ella. Y llamamos naturaleza a lo que no es más que el curso acostumbrado y
conocido por nosotros de la naturaleza". .. Y añade: "Pues Dios,
creador y origen de todas las naturalezas, no hace nada contra la naturaleza, y
a cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de él proviene todo
el orden, el ritmo y la regulación de la naturaleza" (5)
. Para San Agustín, en el milagro no hay excepción alguna a las leyes de la
naturaleza, pues la excepción de una ley física, en cuanto prevista por Dios
desde toda la eternidad, pasa a formar parte de la misma ley."
Con esta mentalidad, San
Agustín hace en su tratado De Trinitate una enumeración de relatos
bíblicos que considera "milagros", entendidos como "hechos
inusitados o insólitos". Para él son milagros "la lluvia que Dios
envió gracias a la oración de Elías, los truenos que acompañaban la
manifestación de Dios en el Sinaí, la conversión del agua en vino en Caná, el
reverdecimiento de la vara de Aarón, la conversión del bastón de Moisés en
serpiente, la resurrección de los muertos en Ezequiel, la producción inicial de
las especies, la procreación sin unión de sexos, la conversión del pecador y
los prodigios de los magos del faraón. En su tratado De Genesi ad litteram,
también considera milagros la creación de Eva de la costilla de Adán, el
nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara, anciana y estéril, el
discurso de la burra de Balón, etc...
De esta enumeración se
deduce la indefinición del concepto de milagro en este autor. Fenómenos
meteorológicos (truenos, lluvia), mágicos (prodigios de los magos o vara de
Moisés), simbólicos (resurrección de los muertos de Ezequiel) y legendarios
(reverdecer de la vara de Aarón, discurso de la burra de Balón) son
considerados milagros. Debido a planteamientos teológicos, San Agustín llama
igualmente milagro al nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara o la
conversión del pecador. Otros fenómenos que no se plantean en las Escrituras,
como la producción inicial de las especies y la procreación sin unión de sexos,
los considera también milagros, guiado por planteamientos de carácter
filosófico.
- Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás representa el
polo opuesto a San Agustín y su definición de milagro sentó cátedra en la
posteridad. Para éste, Dios actúa en los milagros al margen de las causas
segundas o al menos de las causas conocidas por nosotros. De este modo reconoce
un sólo tipo de milagro, el obrado por Dios, o por Jesús, verdadero Dios,
cuando el efecto producido en la naturaleza, personas o cosas, trasciende las
fuerzas de toda naturaleza creada, humana o angélica. El milagro es algo que
tiene lugar al margen del orden natural (prometer ordinen totis natura),
quedando relegado su carácter de signo a un segundo plano. Con este
planeamiento, le da un giro de 180 grados al concepto de milagro.
Pero Santo Tomás no se
limita, como San Agustín, a enumerar los milagros, sino que los clasifica en
cuatro grupos según afecten a sustancias espirituales, cuerpos celestes,
hombres y creaturas irracionales, a saber:
a) Sustancias
espirituales
como demonios o ángeles (liberación de los hombres del poder de los demonios,
apariciones de ángeles en el nacimiento, resurrección y ascensión de Jesús).
b) Cuerpos
celestes:
la estrella en el cielo en el nacimiento de Jesús o el oscurecerse del sol
(tinieblas) en su muerte.
c) Hombres. Entre los milagros que
afectan a los hombres distingue dos grupos: unos atañen al cuerpo, como
las curaciones y resurrecciones de muertos; otros, al alma y a los
comportamientos humanos como el hecho de Leví que lo deja todo para seguir a
Jesús, o de Jesús que "arroja a los que vendían y compraban en el
templo" o la escena del huerto en la que, a las palabras de Jesús, los que
lo buscaban "retrocedieron y cayeron a tierra", etc.
d) Creaturas
irracionales. En este cuarto grupo se
encuentran los relatos de la pesca milagrosa, la multiplicación de los panes,
la didracma en la boca del pez, la higuera seca, pero también diversos
fenómenos que acompañaron a la muerte de Jesús como el rasgarse del velo del
templo, el abrirse de los sepulcros y el temblor de tierra rompiendo las rocas,
etc.
Por esta clasificación se
puede comprobar que Santo Tomás agrupo bajo el concepto de milagro hechos del
género más diverso. Santo Tomás se muestra más interesado por el taumaturgo y
el hecho del milagro en sí que por el beneficiario del mismo y el significado
de la actuación del taumaturgo, no cuestionándose en ningún momento la
posibilidad del milagro ni su historicidad, que la da por supuesta. Subrayando
el carácter de prodigio que tiene el milagro, Santo Tomás se ha olvidado de su
carácter de signo, interesándose del qué y no del por qué y el para
qué del milagro. La mentalidad de los Padres está más cerca del concepto de
milagro de los Evangelios que la de Santo Tomás, que será el punto de partida
para la crítica racionalista a los milagros al dar una definición de milagro
ajena a los textos bíblicos: el milagro como algo que tiene lugar al margen del
orden natural (praeter ordinem totius naturae).
A una clasificación
semejante a la de Santo Tomás llegaría por otro camino R. Bultmann algunos
siglos después, como puede verse por el cuadro adjunto (6)
:
Santo Tomás
|
Bultmann
|
milagros sobre las sustancias espirituales
|
exorcismos
|
milagros sobre los cuerpos celestes
|
narraciones históricas o leyendas
|
milagros sobre los hombres
|
curaciones o resurrecciones de muertos
|
milagros sobre las creaturas irracionales
|
milagros de naturaleza
|
- Benedicto XIV
La dimensión de signo que
tiene todo milagro se recuperaría con Benedicto XIV quien, siendo cardenal,
escribió una obra sobre los milagros que más tarde, ya de pontífice, refrendó
con dos cartas apostólicas en las que acepta denominar también milagros a los
realizados por medio de ángeles u hombres, durante su vida o después de la
muerte. Benedicto XIV distingue unos milagros mayores -aquellos que, según Sto.
Tomás, "sobrepasan los poderes y facultades de la naturaleza invisible e
incorpórea, visible y corpórea": son los obrados por Dios; y otros menores:
"los realizados por un poder creado, desconocido para nosotros, al margen
del orden natural que conocemos". Como puede constatarse, la definición de
Sto. Tomás se mantiene.
Para que haya milagro,
sin embargo, no basta con que el hecho trascienda las fuerzas inherentes al
mundo visible, sino que es necesario que éste se realice con una finalidad
religiosa, por lo que para Benedicto XIV los milagros realizados por demonios
no son tales, sino pseudomilagros, cuando actúan como instrumentos o ministros
de Dios para castigar a los malos. Esta segunda nota -la finalidad religiosa-
que debe tener todo milagro servirá para distinguir los verdaderos de los
falsos milagros, en orden a los procesos de canonización de los santos.
- R. Bultmann
Frente a la postura
fideísta que representa la aceptación de la posibilidad del milagro, se alza la
postura racionalista que, partiendo grosso modo de la definición de
milagro de Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza, niega la
posibilidad del milagro o no se interesa por dar respuesta a esta pregunta, por
considerarla de poca importancia para el creyente
La conocida frase de
Evely "Nuestros mayores creían gracias a los milagros; nosotros creemos a
pesar de ellos" (7)
pone de manifiesto que los milagros son para el creyente moderno más un
obstáculo para su fe que una ayuda. Algo semejante había dicho varios siglos
antes Rousseau, uno de los padres de la cultura moderna: "El apoyo que se
quiere dar a la fe es el mayor obstáculo contra ella. Quitad del evangelio los
milagros, y toda la tierra quedará a los pies de Jesucristo"
(8)
.
Esto es lo que intuía
probablemente R. Bultmann cuando escribió que "la fe cristiana no tiene el
más mínimo interés en probar la posibilidad o la realidad de los milagros de
Jesús en cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sería
simplemente un error" (9)
. Para Bultmann sólo hay una acción de Dios que supera las leyes de la
naturaleza y, por tanto, un único milagro: la revelación. Por eso "la
mayoría de los relatos de milagro contenidos en los evangelios son leyendas o
por lo menos están revestidos de leyenda". Bultmann no niega que Jesús
realizase ciertas acciones que, en su espíritu y en el de sus contemporáneos,
fuesen consideradas milagro, pero dice que nosotros no estamos ni mucho menos
obligados a creer que éstas escapen, como fenómenos visibles y objetivos, del
determinismo de la naturaleza. Para Bultmann, al igual que para los
racionalistas, milagro es, siguiendo la definición que arranca de Santo Tomás,
"algo que tiene lugar al margen del orden natural"; todo milagro
supone, por tanto, una excepción a las leyes de la naturaleza; y, como tal
excepción, es imposible.
Bultmann (10)
distingue entre Mirakel (milagro) y Wunder (prodigio). Por Mirakel
entiende un suceso que constituye una excepción en las leyes de la naturaleza;
en este sentido afirma que el milagro no es posible. La fe, para Bultmann, no
se interesa por el Mirakel, sino por el Wunder, esto es, por el
acontecimiento en la naturaleza reconocido como obra de Dios. Bultmann deja,
por tanto, a un lado el hecho al que se refiere el relato de milagro y se queda
con su significado. Lo que le importa no es la realidad histórica que subyace
al relato, muchas veces imposible de descubrir, explicable por causas naturales
o simplemente inexistentes, sino el sentido que tiene el relato de milagro para
la fe del creyente, independientemente del hecho al que se refiera.
En consecuencia, se
pregunta Bultmann qué es lo que ha podido originar los relatos de milagro, para
concluir que la imagen de Jesús-taumaturgo ha nacido del ambiente judío, que
atribuía a los rabinos hechos maravillosos, y del ambiente helenístico, que los
atribuía a taumaturgos como Apolonio de Tiana. Según Bultmann, el cristianismo
no se habría extendido de no haber sido presentado Jesús como taumaturgo, de
modo que los milagros fueron inventados por quienes narraban tales historias.
Pensando así, Bultmann entregaba sin reservas los milagros a la crítica
histórica, para que fuese ésta y no la fe la que tuviera la última palabra
sobre los hechos y su historicidad.
Heredero del
racionalismo, Bultmann interpreta filosóficamente la mentalidad científica de
nuestro tiempo y declara que los milagros son ininteligibles en un mundo
sometido a la ciencia: "Los milagros del Nuevo Testamento se han acabado
como milagros... No es posible utilizar la luz eléctrica y los aparatos de
radio, acudir en los casos de enfermedad a los remedios médicos y a las
clínicas modernas, y al mismo tiempo creer en el mundo de los espíritus y de
los milagros del NT. El que crea que puede hacerlo hace incomprensible e
imposible para nuestro tiempo el mensaje cristiano (11)
.
Con este prejuicio
filosófico, Bultmann suprime la posibilidad de llegar a través de los relatos
de milagro a los auténticos hechos de Jesús, olvidando que los evangelistas
confiesan transmitir no solamente las palabras de Jesús, sino también sus obras
(Lc 1,1; cf. Jn 21,25).
Con anterioridad a
Bultmann, diversos autores contribuyeron, con su forma de pensar, a considerar
que los milagros eran más obstáculo que ayuda para la fe. R. Latourelle ha
reunido en el capítulo segundo de su obra Milagros de Jesús y teología del
milagro (12)
una lista de autores, anteriores a Bultmann, cuyo pensamiento ha sido la causa
originante de que el hombre de hoy se sienta incómodo ante los milagros.
Transcribimos algunos textos de diversos autores:
̵
Baruc
Spinoza
en su Tractatus teologico-politicus (Hamburgo 1670) dice: "Si en la
naturaleza ocurriera algo que contradijera sus leyes universales, estaría
también en contradicción con el decreto, con el entendimiento y con la
naturaleza de Dios; y si se admitiese que Dios actúa en contra de las leyes de
la naturaleza, sería preciso admitir también que actúa en contra de su propia
naturaleza, lo cual sería totalmente absurdo". Y añade refiriéndose a los
milagros: "No hay duda de que todo lo que se narra en la Escritura ha
sucedido naturalmente siguiendo las leyes de la naturaleza, como todo cuanto
acontece".
̵
David
Hume
(1711-1776) en su Ensayo sobre el entendimiento humano no niega que el
cristianismo haya estado acompañado de milagros en sus comienzos, pero considera
que es insensato hablar hoy de ellos. A juicio de Hume, "la gran mayoría
de los hombres es un montón de beatos, de ignorantes, de gente astuta y de
bribones".
̵
Voltaire, en su Diccionario
filosófico, insiste en la línea de Spinoza: "Un milagro es la
violación de las leyes matemáticas, divinas, inmutables, eternas. Por esta sola
razón, un milagro es una contradicción in terminis". Dios "no
podía descomponer su máquina, a no ser para que funcionara mejor; pues bien,
está claro que, siendo Dios, hizo esta inmensa máquina tan buena como pudo; si
hubiese visto que en ella podría surgir alguna imperfección derivada de la
naturaleza, habría buscado el remedio desde el principio; así, no habría que
cambiar nada". Imaginarse que Dios ha hecho milagros en favor de los
hombres, de esas "hormigas", de ese "puñado de barro", es
indigno de Dios. "Atreverse a suponer milagros en Dios es realmente
insultarle (si es que los hombres pueden insultar a Dios). Es decirle: eres
débil e inconsecuente. Por tanto, es absurdo creer en los milagros; esto es
injuriar en cierto modo a la divinidad". Para Voltaire: contar milagros es
"transcribir tonterías injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es
demostrar que uno es un imbécil".
̵
Kant, por su parte
(1724-1804), en La religión dentro de los límites de la razón pura (1793)
no niega la posibilidad teórica del milagro, pero considera absurdo empeñarse
en establecer la autenticidad histórica de los milagros de Jesús o de cualquier
otro.
Frente a esta postura
racionalista de los siglos XVIII-XIX se reafirmó una apologética de cuño barato
que llega hasta principios de nuestro siglo y que utiliza el milagro para
defender las excelencias de la fe cristiana y de su fundador. Esta postura
apologética está bien representada en el catecismo para uso de las diócesis de
Francia (año 1947) que decía así: "Un milagro es un hecho extraordinario
realizable únicamente por el poder de Dios... Jesucristo demostró que es Dios
cumpliendo las profecías y haciendo numerosos milagros... El mayor milagro de
Jesucristo fue resucitarse a sí mismo. Fue la máxima prueba de que es
Dios..." Este argumento hace agua por todos sitios, pero ha sido durante
bastante tiempo moneda corriente. Por ese camino resulta imposible ser creyente
y hombre moderno al mismo tiempo.
REFLEXIONES
Tras
este recorrido vemos cómo la posibilidad del milagro no se cuestiona
prácticamente hasta el racionalismo que, parte precisamente de la definición de
milagro dada por Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza.
Hagamos ahora unas breves reflexiones:
- Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la naturaleza resulta anacrónico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jesús no se cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra parte, científicamente hablando, no parece que exista hoy seguridad sobre el contenido y límites de las leyes naturales, sino más bien la sospecha de que las conocemos poco, provisionalmente y sólo dentro de unos márgenes limitados.
No parece, por tanto, que sea
legítimo tomar como punto de partida para tratar los milagros de Jesús la tesis
de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza y que, a partir de
éstas, el creyente venga a decir que Dios se manifiesta quebrantándolas, y el
incrédulo afirme que esas leyes no se quebrantan jamás. El punto de partida
sería más bien este otro, mucho menos pretencioso: se pueden desbordar las
expectativas humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como
frontera. Esta es la sensación que dan los milagros del Nuevo Testamento.
Nuestra palabra milagro viene del latín miraculum (thauma en
griego) que significa "admirable" y que traduce probablemente el
hebreo peléh cuya raíz significa "separar": lo admirable es
entonces lo no-normal, lo distinto o separado; pero como veremos, éste no es el
término preferido para designar los milagros del Nuevo Testamento, donde todo
lo que apunta al milagro como signo maravilloso y aparatoso es considerado
negativamente. Por otro lado, el prodigio se presenta en la Biblia con
frecuencia producido por una causa natural: en Ex 14,21 el abrirse de las aguas
del mar en dos, milagro fundante del Éxodo, se describe así: "envió Dios
un viento que apartó las aguas". El prodigio sobrepasa las fuerzas
actuales del hombre, pero sin violar ninguna ley natural.
Si hubiera que elegir entre el
concepto de milagro de San Agustín o Santo Tomás, nos quedaríamos con el del
primero, para quien el milagro no es una excepción de las leyes naturales, sino
más bien prueba del desconocimiento que tenemos nosotros de las mismas,
añadiéndole con Benedicto XIV, la finalidad religiosa que todo milagro tiene en
los evangelios: ser señal evidente de la llegada del reinado de Dios.
- Separar el milagro del signo, el hecho del significado, como hizo Bultmann, negando o prescindiendo del hecho, pero afirmando su significado, parece una postura cómoda y preconcebida, basada en un prejuicio: la negación de la posibilidad del milagro. Anteriormente se ha aludido a la intención de los evangelistas de referir no sólo las palabras de Jesús, sino también sus hechos. Los milagros ocupan un lugar tan importante en el relato evangélico que cuesta mucho admitir que sean pura ficción literaria. Baste con pensar que en el evangelio de Marcos, los relatos de milagro representan el 31% del total del texto, es decir, 209 versículos de los 666 que tiene. En los diez primeros capítulos, consagrados al ministerio público de Jesús (fuera de la pasión), la proporción se eleva a 209 de 425 versículos, es decir, el 47%. Es imposible concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros que la acompañan. Así lo entiende el evangelista Mateo (4,23) cuando dice: "Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando todas las enfermedades y dolencias del pueblo". La enseñanza de Jesús consiste en predicar el evangelio del reino y en curar las enfermedades. La predicación resulta de este modo inseparable de la acción sanadora de Jesús.
- Parece poco convincente afirmar la autenticidad histórica de las palabras de Jesús y negar la de sus milagros de modo global. Otra cosa es que se admitan como auténticos todos los milagros que narran los evangelios tal y como los refieren; pero de ahí a negar cualquier sustrato histórico a dichos relatos de milagro, hay un abismo, como veremos más adelante.
- Si los milagros son posibles o no, dependerá de la definición o concepción que tengamos del milagro. En todo caso, ha de admitirse, que ciertas actuaciones de Jesús en los evangelios fueron consideradas milagrosas incluso por sus adversarios. Más que el hecho en sí, es el modo de realizarlo lo que da carácter de milagro a un determinado hecho y, sobre todo, el simbolismo o significado de dicha actuación que el protagonista reivindica o los presentes deducen. Si hubiera que dar una definición o mejor describir el concepto de milagro según se deduce de los relatos evangélicos, podría decirse que milagro es "una acción realizada con la finalidad de superar una adversidad o cubrir una carencia o necesidad acaecida a un individuo o grupo humano; esta adversidad es de por sí insuperable por la naturaleza de la misma o por el modo en que se realiza; la acción del taumaturgo, mediante la que supera la adversidad inicial, no pertenece al género de lo cotidiano y habitual e introduce en el misterio de su persona y de la novedad del reinado de Dios que se anuncia con ella como próximo".
En
conclusión, el tratamiento del milagro se ha sacado de quicio. El evangelio es
ajeno a la cuestión sobre la posibilidad del milagro y no da una definición de
lo que entiende por milagro. Es anacrónico afirmar que los evangelistas
consideraban los milagros como excepciones de las leyes de la naturaleza, pues
ellos se movían en otras coordenadas. Inmersos en un mundo donde la
intervención de lo sobrenatural se aceptaba sin discusión, no se cuestionaron
la posibilidad del milagro.
B. HISTORICIDAD DEL MILAGRO
En
la primera parte de este trabajo se ha mostrado cómo el problema del milagro no
estriba tanto en si es posible o no, sino en su misma definición. La definición
de milagro sobre la que se basa el racionalismo para negar su posibilidad es
ajena a los evangelios, escritos en una época en la que el conocimiento de las
fuerzas de la naturaleza era muy deficiente y en la que no se cuestionaba, como
hoy, la intervención de dioses o seres divinos en el mundo. De ahí que la
definición de milagro de Sto. Tomás no parezca adecuada y hayamos propuesto
otra más acorde con la mentalidad de los evangelistas.
En
esta segunda parte se pretende responder a la pregunta sobre la historicidad de
los milagros: ¿Se puede afirmar que Jesús hizo milagros o mejor, que los
relatos de milagro de los evangelios refieren grosso modo hechos
auténticos de Jesús? ¿O son éstos más bien leyendas o desarrollos
cristológicos, escritos con la finalidad de presentar la figura de Jesús
elevada a categoría de taumaturgo u hombre divino a la usanza de la época?
Para dar respuesta a
estas preguntas haremos en primer lugar algunas precisiones en torno al corpus
de relatos de milagro de los evangelios sinópticos; a continuación, se
planteará la cuestión de la historicidad global de la actuación taumatúrgica de
Jesús, esto es, si Jesús fue realmente taumaturgo; finalmente, haremos un breve
apunte sobre el grado de historicidad de los distintos grupos de relatos de
milagro según la clasificación más común.
- Precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los evangelios
a) El vocabulario del
milagro
La palabra
"milagro" proviene del latín miraculum "hecho
admirable", y éste, a su vez, de mirari "asombrarse,
admirarse". El significado de esta palabra apunta fundamentalmente a la
reacción del hombre ante las acciones milagrosas; este matiz de admiración o
asombro está recogido en la palabra griega thauma, de la que deriva en
castellano taumaturgo, término que se comenzó a emplear en el s. XIX
para referirse al que hace juegos de manos, al prestidigitador y, finalmente,
al que obra milagros.
En los evangelios
sinópticos son varios los términos que aluden al milagro en sí, al poder del
taumaturgo o a la reacción de los presentes. Un repaso al vocabulario del
milagro ayudará a perfilar el concepto de milagro que tenían los evangelistas:
̵
dynamis (fuerza o actuación con
fuerza; en plural, dynameis obras potentes) es el término más común en
los sinópticos para referirse al poder curativo de Jesús manifestado en
exorcismos o curaciones (cf. Mc 6,4; 9,39; Lc 4,36; 5,17; 6,19; 9,1). De
treinta y siete veces que aparece en los sinópticos esta palabra, diecisiete se
emplea en este sentido. Curiosamente este término no aparece ni en los relatos
de reanimación de cadáveres ni en los milagros de naturaleza. Con un significado
semejante aparece la expresión ta erga (obras) en Mt 11,2.19 y Lc 24,19.
̵
thauma (maravilla) no aparece
en los sinópticos, pero sí sus derivados thaumazô, thaumastos y thaumasion.
En siete ocasiones (de veintitrés) se utiliza thaumazô
"admirarse" para indicar la reacción de los presentes ante diversas
obras de poder de Jesús; thaumasion "admirable" aparece una
vez en Mt 21,15, referido a las curaciones de ciegos y cojos realizadas por
Jesús, por lo que tienen de admirables; thaumastê (admirable) aparece
dos veces en la cita del Sal 118, 22-23, indicando una actuación sorprendente
de Dios (cf. Mt 21,42 y su paralelo Mc 12,11). El término paradoxon, con
el sentido de algo admirable por inesperado, se utiliza en Lc 5,26 tras la
curación del paralítico donde los presentes comentan: "hemos visto cosas
increíbles (paradoxa)".
̵
teras (prodigio) aparece dos
veces en plural formando pareja con sêmeion (señal), en la expresión sêmeia
kai terata (señales y prodigios). Esta expresión, aunque en orden
invertido, terata kai semeia, procede de los LXX y es típica de Éxodo y
Deuteronomio, donde se alude con ella a los prodigios que Dios hizo con el
pueblo en el desierto, como signos de su presencia. Sin embargo, los tiempos en
que el pueblo necesitaba prodigios y señales han quedado atrás para los
evangelistas, pues sêmeia kai terata tiene un valor negativo en los
sinópticos y se refiere a señales aparatosas y prodigios en el cielo que no se
han de creer y que realizarán los falsos profetas y mesías para confundir a los
elegidos (cf. Mt 22,24 y su paralelo Mc 13,22).
̵
sêmeion (signo, señal), sin
formar pareja con teras, aparece
veintisiete veces en los evangelios sinópticos e indica frecuentemente una
señal o acontecimiento extraordinario o significativo. Suele tener sentido
peyorativo: una señal que piden a Jesús sus enemigos y que Jesús no dará. Así
en Mt 16,1-4 (cf. 12,38; Mc 8,11-12; Lc 11,29-32) se dice que "salieron
unos fariseos y empezaron a discutir con él, exigiéndole, para tentarlo, una
señal (sêmeion) del cielo. Dando un profundo suspiro dijo: “¡Cómo! ¿esta
generación exige una señal (sêmeion)? Os aseguro que a esta generación
no se le dará señal (sêmeion) (Mc 8,11)”. Previamente el evangelista ha
presentado a Jesús dando de comer a los judíos (primer reparto de panes, Mc
6,30-44) y a los paganos (segundo reparto, Mc 6-8). Los fariseos no aceptan un
mesías que sitúe por igual a judíos y paganos y dé a ambos de comer; por eso le
piden una señal de poder al estilo de las de Moisés (13)
.
Ni teras ni sêmeion, utilizados en sentido
de señal de poder, gozan, por tanto, de la simpatía de los evangelistas. Jesús
se niega a hacer señales o prodigios. Estos tienen poco o nada que ver con el
milagro, quedando desacreditados por Jesús En los evangelios aparece de modo
claro que Jesús no acepta el milagro como "espectáculo" o signo de
poder, y no se presta al juego circense del más difícil todavía.
b) No es oro todo lo que
reluce
Aclarada la terminología,
resulta interesante dar un repaso al corpus de milagros de los
evangelios sinópticos. Remedando el proverbio "no es oro todo lo que
reluce" se puede decir abiertamente que en los evangelios no es
"relato de milagro todo lo que se ha considerado tal".
No son relatos de milagro
las perícopas evangélicas que se incluyen dentro del género de lo
"maravilloso o extraño": algunas de ellas, como la resurrección, la
ascensión o la concepción virginal, no pueden ser objeto de estudio histórico,
dadas las dificultades que ofrece el género literario que las envuelve; otras,
como la transfiguración o la teofanía en el bautismo, están tan cargadas de
conceptos o imágenes del AT que pueden considerarse más que hechos acaecidos,
lenguaje figurado altamente simbólico. Otras, consideradas como relatos de
milagro en los catálogos de milagros, no son tales: por ej. la escena del
impuesto del templo en la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al
mar y echa el anzuelo; coge el primer pez que saques, ábrele la boca y encontrarás
una moneda; cógela y págales por mí y por ti" (Mt 17,24-27). Este relato
queda interrumpido aquí y no se dice si Pedro ejecutó la orden y si encontró lo
que Jesús le había dicho. Si es un relato de milagro, no está completo. De
igual modo el relato de la maldición de la higuera que queda seca (Mc 11,12-14.
20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22) no beneficia a ninguna persona (tampoco a la
higuera) y es, a juicio de los autores, una alegoría sobre la fuerza operativa
de la fe y una invitación a creer.
Descartadas estas
perícopas, son muy numerosos todavía los relatos de milagro de los evangelios
sinópticos:
̵
Doce
referidos por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y 9,27-31 en
dos versiones; en total, treinta y siete;
̵
Seis
referidos por dos evangelistas: doce relatos en total;
̵
Nueve
narrados por un evangelista. A excepción de Mt 9,32-34, los ocho restantes son
material propio y exclusivo del evangelio de Lucas.
Todos reunidos suman
cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete milagros
distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno
en Lucas. De éstos habría que eliminar, como he mostrado en mi obra Los
milagros de Jesús en los evangelios sinópticos (14)
, cuatro que no deben considerarse relatos de milagro, a saber: los dos
repartos de panes, Jesús camina por el mar y la pesca abundante, por lo que en
realidad los evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de
milagro que narran veinticuatro milagros distintos.
c) "Menos
beneficiarios" de lo que parece
La cifra de veinticuatro
milagros puede rebajarse aún, pues algunos son duplicación de un mismo relato.
Los autores están de acuerdo en afirmar que Mt 20,29-34 es un desarrollo de Mt
9,27-31 (curación de los dos ciegos); igualmente Lc 17,11-19 está montado a
partir de Mc 1,39-45 (15)
.
El número de
beneficiarios de las curaciones efectuadas por Jesús varía igualmente según
versiones: Mc 10,46 habla de un ciego; Mt 20,30, de dos; Mc 5,2, de un poseso;
Mt 8,28, de dos; Mc 1, 39-45, de un leproso que en Lc 17,11-19 son diez. En la
escena del huerto de Getsemaní, solamente en el evangelio de Lucas (22,47-53) cura
Jesús la oreja del siervo del centurión; Mc 14,43-52 y Mt 26,47-56 refieren la
intervención violenta, pero no la curación.
d) Una oferta diversificada
El material de relatos de
milagro de los sinópticos no es homogéneo. Frente a unos que refieren el hecho
de la curación de un paciente de modo sobrio y esquemático, casi con total
ausencia de detalles, (la curación de la suegra de Pedro, Mc 1,29-31 y par.),
hay otros cuyo estilo aparece más novelado (la curación del endemoniado de
Gerasa (Mc 5, 1-20). Unos, (el paralítico de Cafarnaúm, Mc 2,1-13 y par.),
difícilmente hallan paralelo en el Antiguo Testamento; otros parecen escritos
sobre clichés veterotestamentarios, como la reanimación del hijo de la viuda de
Naím (Lc 7,11-17) construida a partir de 1 Re 17,17-24 (reanimación del hijo de
la viuda de Sarepta, realizada por Elías). En ambos casos se trata de un varón,
hijo de madre viuda, muerto, devuelto a la vida por el tacto y la palabra del
taumaturgo y entregado por éste a la madre. Al utilizar calcos veterotestamentarios
da la impresión de que el evangelista pone más el acento en mostrar quién es
Jesús que en decir qué hizo. Al hacer Jesús lo que Elías, Lucas anuncia que
Jesús es el que tenía que venir, figura que se identificaba en la tradición
judía con Elías, que arrebatado al cielo en un carro de fuego, habría de volver
al final de los tiempos (2 Re 2,12) (16)
.
Por la adversidad que
Jesús repara, el material de relatos de milagro es también muy variado: hay
exorcismos, curaciones, reanimaciones de muertos y milagros de naturaleza.
e) Las dificultades aumentan
La situación se vuelve
más compleja si se tiene en cuenta que las versiones de un mismo relato de
milagro transmitido por doble o triple tradición suelen ser bastante libres.
Cada evangelista refiere el milagro a su modo y manera, desde su óptica o
ideología. Un ejemplo claro resulta de la comparación de las distintas
versiones de la curación de la hemorroísa que ponemos a continuación en
columnas paralelas:
Mt 9, 20-22
|
Mc 5, 25-34
|
Lc 8, 43-48
|
20 En esto una mujer que sufría de flujos de sangre desde hacía doce años
|
25 Y una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre 26y que había
sufrido mucho por obra de muchos médicos y se había gastado todo lo que tenía
sin aprovecharle nada, sino más bien poniéndose peor
|
43 Una mujer que padecía flujos de sangre desde hacía doce años y que
había malgastado toda su fortuna en médicos sin que ninguno pudiera curarla
|
se le acercó por detrás
|
Acercándose por detrás entre la multitud
|
44 se acercó por detrás
|
y le tocó el borde del manto,
|
Le tocó el manto, 28 porque se decía: "Si le toco aunque sea la
ropa, me curo"
|
y le tocó el borde del manto
|
21 pensando: "Con sólo tocarle el manto, me curo"
|
29 Inmediatamente se secó la fuente de su hemorragia y notó en su cuerpo
que estaba curada de aquel tormento
|
en el acto se le cortaron los flujos
|
30 Jesús, dándose cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él,
se volvió entre la multitud preguntando: ¿Quién me ha tocado la ropa? 31 Los
discípulos le contestaron: ¿Estás viendo que la multitud te apretuja y sales
preguntando "quién me ha tocado"?. 32 El miraba alrededor para
distinguir a la que había sido. 33 La mujer, asustada y temblorosa,
consciente de lo que había ocurrido, se acercó, se le echó a los pies y le
confesó la verdad.
|
45 Jesús preguntó. ¿Quién me ha tocado? Mientras todos decían que ellos
no, le replicó Pedro: Pero, Maestro, si la gente te aprieta y te estruja. 46
Jesús dijo. Alguno me ha tocado, porque yo he sentido que una fuerza ha
salido de mí. 47 La mujer, al verse descubierta, se acercó temblorosa, se le
echó a los pies y explicó delante de todos por qué lo había tocado y cómo se
había curado en el acto
|
|
22 Jesús se volvió y al verla le dijo: ¡Ánimo, hija! Tu fe te ha curado.
|
34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curado. Vete en paz y sigue sana de tu
tormento.
|
48 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curad., vete en paz.
|
Si los tres evangelistas
refieren el mismo hecho (la curación de una mujer con un desarreglo crónico),
las circunstancias de esta curación son difíciles de determinar en concreto:
̵
¿Había
oído la mujer hablar de Jesús como dice Marcos? Mateo y Lucas omiten este dato.
̵
Mateo
no alude para nada al hecho de que la mujer había sufrido mucho por obra de
médicos y que se había gastado su fortuna, sin hallar remedio;
̵
¿Tocó
la mujer el borde del manto como afirman Mt y Lc o el manto simplemente?
̵
¿Se
curó antes de que le hablase Jesús como en Marcos y Lucas o después como parece
en Mateo?
̵
¿Por
qué ha omitido Mateo la escena de Mc y Lc en la que se muestra a Jesús tratando
de averiguar quién lo había tocado?
Estas variantes deben
poner alerta ante el hecho mismo de la curación que ha podido ser utilizado
para intereses particulares de cada evangelista. Dicho de otro modo, para los
evangelistas el hecho y sus circunstancias no son tan importantes cuanto su
significado, pudiéndose alterar con libertad aquéllos para ponerlos al servicio
del mensaje que se desea transmitir. Lo que anda en juego es la imagen de Jesús
que cada evangelista quiere transmitir.
Todos estos puntos deben
ser tenidos en cuenta para enjuiciar desde el punto de vista histórico la
actividad taumatúrgica de Jesús en general o cada milagro en particular.
- Los milagros de Jesús y la historia
Tras estas precisiones de
carácter literario, queda abordar directamente el tema de la historicidad de
los milagros para ver si los relatos de milagro tienen un núcleo o referente
histórico. Dicho de otro modo: ¿obró Jesús milagros?
Para responder a esta
pregunta hay que dar dos pasos:
-
Analizar
la historicidad global de la actividad taumatúrgica de Jesús tratando de dar
respuesta a la pregunta de si fue taumaturgo el Jesús de la historia o si su
actividad taumatúrgica le fue atribuida más bien por sus seguidores sin base
histórica alguna.
-
Una
vez respondida esta pregunta, habría que analizar uno a uno cada relato de
milagro para determinar, en la medida de lo posible, su historicidad. Este
segundo paso no lo daremos, pues requeriría mucho tiempo, aunque no eludiremos
un somero pronunciamiento sobre la historicidad de los diversos tipos de relato
de milagro de los evangelios.
a) La historicidad global de
la actividad taumatúrgica de Jesús
Bajo este apartado
trataremos tres puntos: la visión peculiar que Jesús tuvo de sus propias
actuaciones taumatúrgicas, la imagen que se tenía del mesías esperado y los
testimonios exteriores a los evangelios que apuntan hacia una actividad
taumatúrgica de Jesús.
-
Los milagros de Jesús según
Jesús
Hay tres logia o
dichos de Jesús considerados por la mayoría de los autores "palabras
auténticas (ipsissima verba) del Jesús histórico", en los que éste
se pronuncia sobre su actividad taumatúrgica. Los tres provienen de la fuente Q (17) :
1) Mt 11,20-24 = Lc
10,13-15: "Se puso entonces (Jesús) a recriminar a las ciudades donde
había hecho casi todas sus potentes obras (dynameis), por no haberse
enmendado: (Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en
Sidón se hubieran hecho las potentes obras que en vosotras, hace tiempo
que habrían mostrado su arrepentimiento con sayal y ceniza. Pero os digo que el
día del juicio les será más llevadero a Tiro y a Sidón que a vosotras. Y tú,
Cafarnaúm, ¿piensas encumbrarte hasta el cielo? Bajarás al abismo (Is
14,13-15); porque si en Sodoma se hubieran hecho las potentes obras que
se han hecho en ti, habría durado hasta hoy. Pero os digo que el día del juicio
le será más llevadero a Sodoma que a ti". Corozaín, Betsaida y Cafarnaúm
son las tres ciudades a las que va dirigida esta recriminación. Jesús alude por
tres veces a las potentes obras (dynameis) realizadas en ellas.
El hecho de nombrarse tres ciudades da a entender que Jesús se refiere a
milagros que debió hacer en público, no en secreto. Estos milagros deberían
haber llevado a sus habitantes a la enmienda. Sin embargo Jesús fracasó en su
objetivo, pues sus habitantes no se arrepintieron. Por eso estas tres ciudades
correrán, según Jesús, peor suerte que Tiro y Sidón (ciudades paganas) y que
Sodoma (prototipo de ciudad pecadora). La fuente Q ha conservado este logion
en el que Jesús se pronuncia sobre sus milagros. El dicho parece ser
antiquísimo y remontarse a los dichos auténticos del Jesús histórico
(18)
. En él se refiere Jesús al fracaso de su actividad taumatúrgica cuyo fin era
la conversión al evangelio de las tres ciudades citadas.
2) Mt 12, 22-28 (cf. Mt
12,22-36) = Lc 11,20 (cf. Lc 11,14-26): "Si yo echo los demonios con poder
de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso, ellos
mismos serán vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el
Espíritu de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros. ¿Cómo
podrá uno meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no lo
ata?"
Con anterioridad a esta escena
Jesús había curado a un endemoniado ciego y mudo. Los fariseos afirman que lo
ha hecho con el poder de Belcebú, jefe de los demonios. Jesús se defiende del
ataque con estas palabras: "Todo reino dividido queda asolado, y ninguna
ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie. Pues si Satanás echa a
Satanás, es que se ha enfrentado consigo mismo; y entonces, ¿cómo podrá
mantenerse en pie su reinado? Además, si yo echo los demonios con poder de
Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso ellos mismos
serán vuestros jueces..." Según este texto, Jesús se consideró exorcista,
si bien sus adversarios pensaban que actuaba con el poder de Belzebú, príncipe
de los demonios. Para muchos autores, la afirmación de que el poder de Jesús
proviene de Satanás no pudo haber sido inventada por la comunidad y confirma la
autenticidad histórica de su actuación como exorcista (19)
.
3) Mt 11,2-6 (7-19) = Lc
7,18-23: "Juan se enteró en la cárcel de las obras (ta erga) que
hacía Jesús y mandó dos discípulos a preguntarle: ¿Eres tú el que tenía que
venir o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id a contarle a Juan lo que
estáis viendo y oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios y
sordos oyen, muertos resucitan y pobres reciben la buena noticia (Is 26,19). Y ¡dichoso
el que no se escandalice de mí!...". Siguen unas palabras de Jesús sobre
Juan y el juicio de Jesús acerca de esta generación. Y concluye: "Pero la
sabiduría de Dios ha quedado justificada por sus obras". En este texto
Jesús aduce como prueba de su identidad las obras (ta erga) realizadas
por él. Algunos autores sienten reticencias a la hora de aceptarlo como
proveniente del Jesús histórico, pues parece más bien una creación literaria de
la comunidad primitiva con vistas a someter la figura de Juan a Jesús. Este logion
sin embargo, a juicio de R. Latourelle, también tiene tintes de verosimilitud
histórica, aunque menos que los dos anteriores (20)
.
En los tres textos comentados,
Jesús habla de sus exorcismos y curaciones. En el tercero, de ciegos que ven,
cojos que andan, leprosos que quedan limpios, sordos que oyen, muertos que
resucitan... al mismo nivel de pobres que reciben la buena noticia (la
liberación es el milagro: nivel simbólico). Todos estos hechos muestran que el
reinado de Dios ha llegado.
-
La imagen del mesías
esperado
Hay otro camino para
afirmar la historicidad del Jesús taumaturgo: ver si la imagen de mesías que
tenían los contemporáneos de Jesús exigía presentarlo como taumaturgo de modo
que ésta se hubiese originado en la comunidad cristiana primitiva con la
finalidad de adecuar a Jesús como Mesías a la imagen del mesías esperado. Sin
embargo, ninguno de los títulos que el cristianismo primitivo confirió a Jesús
implicaba que se le considerase como un taumaturgo que ejerció su poder sobre
posesos y enfermos. En cuanto Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de Dios, rabbí
(Mt 23, 8.10) o profeta, Jesús no debía, a los ojos de quienes le designaron
con estos títulos, realizar los milagros que le atribuyen los evangelios. Es
abusivo sostener que los prodigios realizados por Moisés, Elías y Eliseo
llevaron necesariamente a la idea de un Cristo que sobrepasó a todos ellos en
poderes sobrenaturales. Si bien es verdad que los relatos del Antiguo
Testamento contribuyeron a la redacción de ciertos episodios milagrosos de los
evangelios, el profeta del fin de los tiempos, con el que a veces fue
identificado Jesús, no tiene nunca la misión de curar enfermedades. Tampoco
estaban dispuestos los discípulos a colocar a Jesús entre los curadores
milagrosos. Una cosa, en efecto, era esperar, de acuerdo con Is 35,5 ss., que
en el tiempo de la salvación desaparecería la enfermedad y otra convertir al
Mesías en agente personal de tal desaparición: ni la Biblia ni la tradición
judía ofrecen indicio de esta convicción.
Ni siquiera se debe
subrayar que con la invocación del título hijo de David los evangelistas
evocan a Salomón, personaje cuya sabiduría, según ciertas concepciones
populares judías, incluía los dones de exorcismo y curación. Aunque sea preciso
revisar los rasgos estrictamente políticos que se suelen atribuir al Mesías
judío, el tema de un Mesías taumaturgo no estaba suficientemente afianzado como
para hacer surgir de la nada un Jesús curador como consecuencia obligada de su
mesianidad.
Por todas estas razones,
si el historiador puede hacer una afirmación, la siguiente no parece
arbitraria: al presentar a Jesús bajo los rasgos de un exorcista y un curador,
la iglesia primitiva, lejos de inventar, se limitó a conservar el recuerdo de
uno de los aspectos esenciales de su actividad (21)
.
Otro dato a favor de la
historicidad de las actuaciones taumatúrgicas de Jesús es el hecho de que la
comunidad primitiva, que prescinde en su predicación prácticamente de todas las
anécdotas de la vida del Jesús terreno, no silencia su carácter de taumaturgo
(cf. Hch 2,22 y 20,38).
-
Testimonios exteriores
Dos testimonios
extraevangélicos avalan a Jesús como mago, dato que puede interpretarse como
vago reflejo de su actividad taumatúrgica (22)
:
1). Existe una alusión del mártir
Justino quien, en su obra dirigida a los judíos precisamente, se lamenta de que
"se atrevieron a llamar mago a Jesús" (Diálogo con Trifón, 69,7).
A nuestro juicio, Justino no habría sentido la necesidad de quejarse por esta
interpretación y de responder a ella, si tal interpretación no se hubiera producido
efectivamente.
2). El segundo texto es un famoso
pasaje del Talmud babilónico que dice así: "En la víspera de pascua fue
colgado Jesús. Un pregonero marchó cuarenta días delante de él: "va a ser
lapidado porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo apartó (de Dios). Todo
el que conozca algún justificante, venga y argumente a favor de él. Como no se
le hallaron atenuantes, fue colgado la víspera de pascua" (Sanedrín 43a).
La mayoría de los autores (con alguna excepción, por ejemplo, J. Jeremias) atribuyen
este texto a Jesús. En todo caso, el judaísmo posterior se lo ha aplicado.
Klausner, autor judío, afirma lo siguiente en su obra Jesús de Nazaret,
precursora de otras obras posteriores de autores judíos sobre Jesús: "Las
autoridades del Talmud no negaban que Jesús obró signos y milagros, pero los
miraban como actos de brujería" (23)
. Esta acusación, de magia, sin embargo, no entró en el proceso de Jesús como
causa de su muerte. En los evangelios se le acusa de blasfemia ante el sanedrín
y de subversión ante Pilatos, pero nunca de magia. Esto apunta a que, sin negar
la historicidad global de Jesús taumaturgo, su actividad taumatúrgica no debió
ser tan llamativa como para considerarlo causa de su muerte. Sería más tarde
cuando el argumento tomaría fuerza y los milagros experimentarían un proceso de
amplificación y elaboración simbólica.
No obstante, el crédito
global concedido a la tradición no prejuzga la historicidad de cada uno de los
relatos de milagro de los evangelios.
Por más que las
consideraciones precedentes permitan atribuir a los milagros de Jesús un fondo
de verdad histórica, no se puede excluir a priori la hipótesis de una
ampliación redaccional tejida a partir de un dato inicial, y esto tanto más
cuanto que parece verosímil la posibilidad de un amoldamiento al tipo de la
anécdota milagrosa tal como aparece documentada en la literatura de la época.
En todo caso, citando a Theissen, deberíamos hablar al menos de un núcleo histórico
en los relatos de milagro globalmente considerados (24)
. Sería preferible hablar tal vez con S. Légasse de un eco o corteza histórica
de estos relatos (25)
.
b) Historicidad de cada
relato de milagro en particular
Respecto a la
historicidad de cada relato de milagro en particular, debemos afirmar que cada
relato merece un estudio histórico detenido que tenga por marco lo ya dicho.
Pero si tuviéramos que hacer una opción por el grado de historicidad de los
distintos tipos de relatos de milagro, la nuestra sería la siguiente:
Los relatos de exorcismo
y curación, especialmente aquellos que se encuentran en contexto polémico,
tienen tinte de ser los más verosímiles desde el punto de vista histórico.
Las reanimaciones de
cadáveres o resurrecciones de muertos pueden gozar de una razonable sospecha:
en los sinópticos se nos transmiten dos: la del hijo de la viuda de Naím y la
de la hija de Jairo. De éstas, la que tiene más tinte de verosimilitud
histórica es la de la hija de Jairo por su ambiente palestino, si bien puede
pensarse que se trataba de una curación que se amplió más tarde a resurrección:
de hecho la niña se presenta al principio gravemente enferma y cuando Jesús
llega a la casa está ya muerta. En este relato, no obstante, hay marcas claras
que dan a entender que no se trata de un suceso histórico; el final es
iluminador al respecto: Jesús llega a la casa en duelo, reanima el cadáver de
la niña y le dice a los padres que no se lo digan a nadie, dato que resucita
chocante desde el punto de vista histórico ya que a la puerta de la casa se
agolpaba la gente. El juego de palabras: "no está muerta, sino dormida"
nos sitúa también en la pista del simbolismo cristiano de la muerte como sueño
(cementerio = dormitorio, frente a necrópolis = ciudad de los
muertos).
El relato de la
reanimación del hijo de la viuda de Naím está construido en paralelo con 1 Re
17,17-24 que cuenta la reanimación del hijo de la viuda de Sarepta. La
intencionalidad de Lucas es presentar en su evangelio a Jesús como Elías que
tenía que venir. Aquí lo presenta haciendo lo que Elías había hecho.
En último lugar, los
milagros de naturaleza (tempestad calmada, repartos de panes, Jesús camina por
el agua, pesca abundante) son los que merecen menos crédito histórico. En mi
trabajo ya citado sobre Los milagros de Jesús (26)
he mostrado cómo estos no pertenecen ni siquiera al género de relato de
milagro, como se deduce de su análisis funcional. El elemento simbólico
predomina tanto en ellos que se puede pensar con razón que no estamos ante
relatos de milagro sino de manifestación de la persona de Jesús que da de comer
por igual a judíos y paganos (panes), que tiene atributos divinos (que camina
sobre el mar) o que invita a la misión en la escena de la pesca abundante (27) .
Pero si es difícil
afirmar que Jesús curó a tal o cual enfermo o expulsó el espíritu impuro de
alguien, hay un sustrato histórico en todos estos relatos que apunta a hechos
auténticos de la vida de Jesús:
-
su
praxis liberadora (exorcismos),
-
su
confrontación con la sinagoga, los fariseos y los círculos de poder que
alienaban al hombre (endemoniado sinagoga, hombre de la mano seca),
-
su
no aceptación de la marginación por diversos motivos religiosos (leproso,
hemorroísa, paralítico de Cafarnaúm),
-
su
acogida de las clases marginadas de la sociedad (cojos, ciegos, tullidos,
paralíticos)
-
y
su apertura hacia los paganos (tempestad calmada, endemoniado de Gerasa, hija
de la sirofenicia, criado del centurión, segundo reparto de panes).
Por los demás, los relatos
de milagro que se nos han conservado elevan a categoría de símbolo y paradigma
la actuación del Jesús de la historia y son una invitación a hacer otro tanto.
Expresan simbólicamente los auténticos comportamientos del Jesús histórico. Más
que proceso de legendarización, como decía Bultmann, ha habido una ampliación o
elaboración simbólica a partir de un hecho o actuación curativa de Jesús, cuyo
núcleo histórico es muy difícil de aislar en cada relato.
Las palabras de J.
Jeremias sobre la historicidad de los milagros siguen vigentes: "Por
consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente críticas a las historias de
milagros, vemos que siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente.
Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos. Se
trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente
de las que los textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por
Jesús con una breve orden; pero se trata también de la curación de leprosos en
el sentido amplio en que entonces se entendía esta enfermedad, de paralíticos y
ciegos. Se trata de acontecimientos que están en la línea de lo que la medicina
llama terapia de superación".
Estas curaciones no
fueron importantes sólo para la tradición, sino también para Jesús quien
resumió su actividad evangelizadora con estas palabras: "Id a decir a ese
don nadie: Yo, hoy y mañana, seguiré curando y echando demonios; al tercer día
habré acabado" (Lc 13,32).
Notas
(1)
La lista completa de milagros de los Evangelios y Hechos de los Apóstoles puede
verse en X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo
Testamento, Madrid 1979, 362-64.
Fuera
de los Evangelios y de los Hechos de los Apóstoles, las citas sobre milagros o
signos prodigiosos no son muchas, a saber: Rom 15,19 (señales y prodigios de
Pablo); 1 Cor 1,22 (Pablo alude a las señales reclamadas por los judíos); 1 Cor
12,9.10.28-30 (carismas en la comunidad primitiva: dones para curar y obras
extraordinarias); 2 Cor 12,12 (alusión de Pablo a las señales, portentos y
milagros que ha obrado, como signo de su carácter apostólico); Gál 3,5 (los
prodigios que Dios obra en la comunidad); 1 Tes 1,5 (la buena noticia se
manifiesta como una fuerza (dynamis), término técnico para designar el
poder curativo); 2 Tes 2,9 (la venida del impío... con ostentación de poder,
portentos y prodigios falsos); Heb 2,4 (portentosas señales de Dios y variados
milagros); Sant 5,14-16 (la unción con aceite y la oración que cura) y Ap 16,4
(el ángel que derrama el cuenco en los ríos y manantiales y se convierten en
sangre). ¶
(2)
Para lo que sigue véase mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios
sinópticos. Morfología e interpretación, Institución San Jerónimo - Ed.
Verbo Divino, Valencia 1984, 27-55. En esta obra se propone una nueva
clasificación de los relatos de milagro en tres grupos, basada en el análisis
funcional, a saber: relatos de encuentro, de mediación y de confrontación. Los
prodigios que afectan a la naturaleza, tras un análisis atento del contenido de
sus funciones, no son considerados relatos de milagro, sino "de
manifestación". Cada evangelista sinóptico ha configurados su concepción
del milagro dentro de uno de los grupos propuestos: Mateo, relatos de
encuentro; Marcos, de mediación, y Lucas, de confrontación. Los relatos del
grupo cuarto, llamados "de manifestación", invitan a una relectura
simbólica de todos los relatos de milagro (véanse pp. 94-100 y 156-166 de la
obra citada). En esta misma obra se hace un estudio pormenorizado de otras
clasificaciones propuestas como las de G. Theissen, Urchristliche
Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der
synoptischen Evangelien, Gütersloh 1974; H. J. Held, "Mathew as
Interpreter of the miracle stories" en Bornkamm, Barth and Held, Tradition
and Interpretation in Matthew, Londres 1963, traducción del original alemán
Überlieferung und Auslegung in Matthäusevagelium, Neukirchen 1960; R.
Pesch, So liest Mann synöptisch. Anleitung und Kommentar zum Studium der
Synoptischen Evangelien, II-III, Frankfurt 1976 dedica estos dos cuadernos
al estudio de los milagros en los sinópticos y sigue con leves retoques la
clasificación de G. Theissen, al igual que X. Léon-Dufour en "Estructura y
función del relato de milagro" en Id. (ed.), Los milagros de Jesús
según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 277-330. Esta obra en colaboración
aborda el estudio de los milagros desde la perspectiva de la historia, de la
historia de las formas, del análisis estructural, del semiótico, sicoanalítico,
etc., estudiando también el género de "relato de milagro" en el
Antiguo Testamento, la literatura rabínica y helenística). Un estudio
interesante y sugerente sobre la función de los relatos de milagro en el evangelio
de Marcos es el de R. Schmücker, "Zur Funktion der Wundergeschichten im
Markusevangelium", ZNW 84 (1993) 1-26, con abundante bibliografía y
discusión de autores. ¶
(6)
Bultman atribuye los relatos de milagro a dos tradiciones: la tradición de
los dichos de Jesús, entre los que se encuentran apotegmas de
diversas clases y la tradición del material narrativo o historias de
milagros. Como pertenecientes al primer grupo (la tradición de los
dichos de Jesús) cita varias curaciones, que son ocasión de controversia:
la curación del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-6), la curación de un
hidrópico (Lc 14,1-6), la curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la
curación del paralítico (Mc 2,1-12 y par.); también varios apotegmas o pasajes
cuyo punto culminante es un dicho de Jesús expresado de modo conciso: la
curación de los diez leprosos (Lc 17,11-19), la hija de la mujer sirofenicia
(Mc 7,24- 31 y par.), el centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10) y el
impuesto del templo (Mt 17,24-27). Con los del segundo grupo (la tradición
del material narrativo o historias de milagros, Bultman hace dos subgrupos:
curaciones y milagros de naturaleza. Entre las curaciones cita: el endemoniado
de Gerasa (Mc 5,1-21 y par.), el niño epiléptico (Mc 9,14-27 y par.) y el
endemoniado mudo (Mt 9,32-34); la suegra de Pedro (Mc 1,29-31 y par.), el
leproso (Mc 1,40-45 y par.) y el paralítico de Cafarnaúm (Mc 2,1-12 y par.); el
ciego de Jericó (Mc 10,46-52) y dos ciegos (Mt 9,27-31); la hemorroísa y la
hija de Jairo (Mc 5,21-43 y par) y el hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17).
Las curaciones incluyen, por lo que se ve, exorcismos, curaciones propiamente
dichas y resurrecciones de muertos. Los milagros de naturaleza que cita
Bultmann son la tempestad calmada (Mc 4,37-41 y par.), el caminar por el mar
(Mc 6,45-52 y par.), el dar de comer a cuatro mil (Mc 8,1-9 y par.), la pesca
milagrosa (Lc 5,1-11), la higuera maldita y seca (Mc 11,12- 14,20 y par.) y el
impuesto del templo (Mt 17,24-27). Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der
Synoptischen Tradition, Tubinga 1921.
Por
su parte, M. Dibelius, (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga
1919), fundador con Bultmann de la denominada "escuela de las
formas", al clasificar los relatos de milagro, distingue entre paradigmas
y cuentos. Los paradigmas son narraciones breves de las que se echa
mano en la predicación como ejemplos. El centro de estas narraciones lo ocupa
una palabra de Jesús. Entre los paradigmas cita dos relatos de milagro: la
curación del paralítico (Mc 2,1-12) y la curación del hombre del brazo
atrofiado (Mc 3,1-6); paradigmas, aunque de tipo menos puro, son la curación
del endemoniado de la sinagoga (Mc 1,23-27) y la curación del hidrópico
(Lc14,1-6). Los cuentos son relatos que se caracterizan por una mayor
amplitud de estilo así como por su colorido. Entre ellos, Dibelius cita ocho
relatos de milagro de Marcos y uno de Lucas: la tempestad en el mar (Mc
4,35-41), el endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20), la hija de Jairo y la
hemorroísa (Mc 5,21-43), la multiplicación de los panes (Mc 6,35-44), Jesús
camina por el mar (Mc 6,45-52), el sordomudo (Mc 7,32-37), el ciego de Betsaida
(Mc 8,22-26), el niño epiléptico (Mc 9,14-29) y la resurrección del hijo de la
viuda de Naín (Lc 7,11-17). De estos nueve, seis son curaciones; los restantes,
"historias de milagros" (Wundergeschichten). Según Dibelius,
la comunidad primitiva ha utilizado estos relatos de milagro para la
predicación misionera (paradigmas) o para oyentes habituados a las
maravillas de Dios (cuentos).¶
(7)
L. Evely, L'évangile sans mythes, Paris 1970, 29; trad. española: El
evangelio sin mitos, Atenas, Madrid 1972.¶
(8)
Cit. por J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros
de Jesús, Sígueme, Salamanca 1992, 15.17.¶
(9)
R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tubinga, 21954, 221. Cf. R.
Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro, Sígueme 1990,
29-41. ¶
(13)
En el paralelo de Mateo (12,38) Jesús les dará la señal de Jonás: la
resurrección, comienzo de un mundo nuevo de hermanos reconciliados; en Lucas (11,29-32)
la señal es Jonás que pregona el perdón de Dios para los habitantes de Nínive:
Dios perdona a quien se arrepiente, sea judío o no. ¶
(15)
Algo similar sucede con el relato de los panes de Marcos y su paralelo en
Mateo. Ambos evangelistas conservan dos versiones, una palestina y otra
helenística (Mc 6,33-46, cf. Mt 14,18-23a; y Mc 8,1-9, cf. Mt 15,32-39); en su
lugar paralelo, Lucas pone solo una versión (Lc 9,10b-17). Del mismo modo, en
el primer reparto de panes (Mc 6,44) hay cinco mil personas y sobran doce
cestos; en el segundo (Mc 8,9) cuatro mil y sobran siete espuertas; en los
paralelos de Mateo (14,21 y 15,38), a la cifra de cinco o cuatro mil se añade
la frase "sin mujeres ni niños". ¶
(16)
Los repartos de panes de los sinópticos tienen también su fuente literaria en
el libro de Eliseo quien dio de comer a cien personas con veinte panes de
cebada (cf. 2 Re 4,42-44). El esquema literario es similar: Una orden de
Elíseo: "dáselos a la gente, que coman"; una pregunta del criado:
") ¿Qué hago yo con esto para cien personas?" y un resultado
paralelo: "el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el
Señor".¶
(17)
Véase R. Latourelle, "Los milagros de Jesús según Jesús", en Milagros
de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990, 53-65, a quien
seguimos. Sobre el problema de la historicidad en general de los milagros de
Jesús puede verse S. Légasse, "El historiador en busca del hecho" en
X. Léon- Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento,
Madrid 1979, 109-143. ¶
(18)
Según R. Latourelle, o.c., 55-57, hay serios indicios para considerar este logion
perteneciente a las ipsissima verba Jesu:
-
J. Jeremias (Teología del
Nuevo Testamento, I, Salamanca, Sígueme 51985, 21-43) ha puesto de relieve
el fuerte sustrato arameo de este logion que trasluce varios rasgos
típicos del arameo, la lengua hablada de Jesús: construcción en paralelismo,
uso del pasivo divino (egeneto, egnethesan, genomenai), estilo rítmico,
asonancia entre Betsaida y Sidón, más sensible en arameo que en griego.
-
El término empleado para designar
la actividad taumatúrgica de Jesús (dynameis) es característico de la
tradición más antigua.
-
Corozaín no se nombra en ningún
otro sitio en el Nuevo Testamento, dato del que se deduce que la comunidad
primitiva no sintió ninguna curiosidad por esta ciudad ni quiso dar publicidad
al fracaso de Jesús en ella.
-
En contra de lo que hará la
iglesia primitiva, este texto narra el fracaso de los milagros de Jesús,
actitud que es diferente a la que adopta la comunidad primitiva como aparece en
Hch 2,22: "Pedro habla y dice: "Os hablé de Jesús, el Nazareno,
hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio, prodigios y
señales, como vosotros mismos sabéis"; en Hch 10,38 dice: "Vosotros
conocéis muy bien el hecho de Jesús de Nazaret que pasó haciendo el bien y
curando a todos los sojuzgados por el diablo, porque Dios estaba con él".
En estos dos textos, los milagros sirven para acreditar a Jesús.
-
Este logion manifiesta varias
características del mensaje de Jesús: la llamada a la enmienda, la
argumentación a partir de los milagros y no de la resurrección, lo cual está
más en conformidad con el contexto prepascual. ¶
-
(19) Según R. Latourelle,
o.c., 53-55, hay suficientes indicios que apuntan a la autenticidad
histórica de una actividad de Jesús como exorcista, que tampoco se pone en duda
por sus adversarios.
-
-Exorcismos y llegada del reinado
de Dios se relacionan en este texto. Según las esperanzas judías, el mesías
tenía que destruir el reino del pecado, y al mismo tiempo triunfar sobre la
enfermedad y la muerte, que son la concreción del imperio y del dominio de
Satanás sobre el hombre. Para la apocalíptica judía, cuando llegara el reinado
de Dios, los demonios serían encadenados (Testamento de Henoc 10,3; Testamento
de Leví 18,12). La mención del reinado, concepto arcaico en los evangelios,
aparece en conexión con la victoria sobre Satanás y se menciona aquí en
términos emparentados con los del kerigma primitivo: "Se ha
cumplido el tiempo y el reinado de Dios está cerca" (Mc 1,14).
La
conciencia que muestra Jesús de ser el vencedor de Satanás aparece también en
Mc 3,22-27 en la parábola del más fuerte. Mt 10,24 refiere cómo lo identifican
con Belcebú: "Un discípulo no es más que su maestro, ni un esclavo más que
su amo. Ya le basta al discípulo con ser como su maestro y al esclavo como su
amo. Y si al cabeza de familia le han puesto de mote Belcebú, (cuánto más a los
de su casa)."
Este
logion está en relación con otro texto de Lc 10,18 que dice así: "Los
setenta regresaron muy contentos y le dijeron: -Señor, hasta los demonios se
nos someten por tu nombre. Él les contestó: -¡Ya veía yo que Satanás caería del
cielo como un rayo! Yo os he dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones
y todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá haceros daño. Sin embargo, no sea
vuestra alegría que se os someten los espíritus; sea vuestra alegría que
vuestros nombres está escritos en el cielo". ¶
(20)
Cf. ibidem, 57-65, donde se argumenta de este modo: Si Juan es
presentado en la iglesia primitiva como aquel que da testimonio abiertamente de
Cristo (Jn 1,7.15) no se comprende el tono vacilante de la pregunta: ¿eres tú
el que ha de venir o esperamos a otro?; tampoco sería de esperar de la
comunidad cristiana un título cristológico tan impreciso (el que ha de venir ho
erkhomenos), que no aparece ni en el judaísmo ni en el cristianismo.
Este
logion está de acuerdo con el tema fundamental de la enseñanza de Jesús:
el reino; con el de la predicación de la buena nueva a los pobres (parábolas y
bienaventuranzas); con la forma habitual de responder de Jesús a la delicada
cuestión del mesianismo: él no se afirma Mesías, pero remite a sus obras. Lo
que garantiza a Jesús como Mesías son sus hechos: que consisten en aliviar el
yugo de todos los que sufren.¶
(21)
E. Trocmé, ["Un Christianime sans Jésus-Christ?", NTS 38 (1992)
321-336] se expresa así al respecto: "Si hay en la tradición numerosos
relatos de curaciones milagrosas y exorcismos, es ciertamente porque Jesús
actuó como sanador en un cierto número de situaciones y se ganó una reputación
de poder y de generosidad ante sus paisanos y ante los pescadores de Galilea,
para quienes los males más graves eran incurables con los remedios
habituales..."¶
(22)
Véase J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de
Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, 132.135.¶
(23)
Jesus of Nazaret, Londres 1925, pág. 27; trad. castellana: Jesús de Nazaret,
Buenos Aires 1971. ¶
(24)
Theissen va más lejos al decir que ve en los relatos de milagro evangélicos
"acciones históricas provocadas por el Jesús histórico, en las cuales la
figura histórica (de Jesús) se intensifica más allá de toda medida.¶
(25)
"El historiador en busca del hecho" en X. Léon-Dufour, Los
milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 128, nota 84. ¶
(27)
Si se quiere seguir adelante por el camino de la indagación de la historicidad
de cada uno de los milagros de Jesús referidos por los evangelios, hay a
disposición del estudioso, entre otros, tres criterios básicos que aplicados a
los relatos de milagro se pueden formular así:
-
El criterio del testimonio
múltiple:
"la existencia de fuentes diversas e independientes entre sí ayuda a
determinar la historicidad de un determinado relato de milagro".
-
El criterio de discontinuidad:
"se puede considerar como auténtico un relato evangélico cuyo contenido no
puede reducirse a las concepciones del judaísmo o a las de la Iglesia primitiva
o, mejor aún, a las dos simultáneamente.
-
El criterio de conformidad:
"un relato de milagro está más en línea de la historia cuanto más conforme
esté con el mensaje característico de Jesús, con lo que se considera su estilo
de vida (sencillez, sobriedad, autenticidad o manifestación de amor). Véase a
este respecto "Criterios de autenticidad histórica" en R. Latourelle,
o.c., 70-85. ¶
Jesús Peláez. Universidad
de Córdoba, España. jpelaez@uco.es
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